Ticio ha heredado una empresa constructora en la que trabajan cincuenta empleados. Tiene como cliente principal la administración pública. Los contratos se asignan mediante concursos.

 

Es habitual que las empresas hagan ofertas inferiores a los costes porque la praxis —conocida por todos— es que, una vez ganado el concurso, se cambiará el presupuesto, motivándolo con algún imprevisto inventado. Para lograr que se acepte el nuevo presupuesto se ofrece una "gratificación" al responsable de inspeccionar el proyecto. Esto hay que repetirlo varias veces, con empleados públicos diversos, en las distintas fases de ejecución del proyecto. Todas las empresas hacen sus ofertas contando con lo que van a emplear en esas gratificaciones, y según las relaciones que tienen con los inspectores.

A esta situación se suma el que, para contratos de mayor envergadura, se forman grupos de empresas, afines por la ideología política de los propietarios, para presentar las ofertas de modo que gane una de ellas por turno. Este tipo de acuerdos está prohibido por la ley.

Ticio piensa que toda esta situación es inmoral. Se siente responsable, sin embargo, de asegurar el trabajo de sus empleados. Un propietario de otra empresa semejante se ha ofrecido a comprarle la suya, visto que "sus problemas morales no le permiten ser competitivo". Estaría dispuesto a vender, aunque la oferta es bastante inferior al valor de la empresa, pero sabe que el traspaso llevaría consigo que un cierto número de empleados perdería el trabajo.

En estas circunstancias, toma la siguiente decisión: se comportará como los demás, aceptando las prácticas inmorales e ilegales para sacar adelante la empresa, y establecerá una cifra (A) de beneficios que calcula que obtendría si las reglas fueran limpias; lo que supere a esa cifra, lo destinará a beneficencia.

Después de seguir este sistema durante tres años, conoce a don Prudencio y comienza a charlar con él. Le expone su conducta, centrando el problema en cómo determinar la cifra (A) y lo que debe destinar a beneficencia. Pero don Prudencio va más al fondo. Le habla de las exigencias de la santificación del trabajo, y en particular de la ética profesional, del deber de procurar el bien común, de la justicia en las relaciones económicas y sociales, de los daños que se derivan de esas prácticas inmorales. También le ayuda a examinar con más detalle la situación real, buscando posibilidades que quizá no se ha planteado antes por haber decidido demasiado pronto que no existen. En el ánimo de don Prudencio está el hacerle comprender que la beneficencia no justifica su comportamiento, pero abriéndole horizontes positivos.

Se pregunta:

1º) ¿qué consideraciones se pueden hacer a Ticio, para formar su conciencia moral?

2º) ¿qué situaciones de corrupción en las relaciones económicas se dan más frecuentemente en el propio país y se consideran normales? ¿Qué preguntas concretas puede hacer el confesor para sacar a la luz estas cuestiones?

 

1º) Las consideraciones que le hace don Prudencio son ya bastante completas y enmarcan la cuestión en su contexto adecuado: la santificación del trabajo y la obligación de contribuir al bien. La situación descrita es realmente injusta y entra en lo que Juan Pablo II denomina “estructuras de pecado”, pero éstas son resultado de acciones concretas -como las que está dispuesto a realizar Ticio-, incompatibles con la santificación de esas actividades.

Para formar su conciencia, se le podrían explicar las posibles situaciones que genera la práctica de las “gratificaciones”, y cómo podría verse obligado en algún caso a darla. Al describir las diferentes posibilidades, el mismo Ticio debe deducir cuál tendría que ser su comportamiento. Resumidamente son las siguientes:

Nunca es lícito pedir dinero (por parte de funcionarios públicos o por trabajadores de empresa, jefes de compras, etc..). Es claro que quien exige, pide o simplemente acepta un soborno, comete una injusticia, ya que le falta un título que le otorgue derecho a esa retribución.

Esta injusticia existe aun cuando el motivo por el que se recibe el sobre sea hacer algo en si mismo bueno pero a lo que ya se está obligado por el cargo que se desempeña

No es lícito ofrecer dinero a los funcionarios públicos para que realicen su trabajo con rapidez. Las ofertas de dinero a empleados públicos o privados suelen ser para lograr un tratamiento de favor respecto a la competencia en ciertos trámites (como, en este caso, asegurarse la asignación de un concurso y su ajuste posterior), o bien para obtener informaciones reservadas, influencias, recomendaciones, etc.., de personalidades políticas o administrativas

Quien ofrece espontáneamente un sobre, sin que medie ninguna petición explícita o implícita, incita a cometer una acción injusta. Aunque el fin que pretenda sea lícito en sí mismo (por ejemplo, obtener un contrato), el medio empleado es objetivamente ilícito (tanto más, cuanto más grave sea la acción que se incite a cometer).

Si, además, perjudica directamente a otros, quien ofrece el sobre lesiona también él mismo directamente la justicia. Cuando el destinatario del sobre es un funcionario público, la conducta de quien lo ofrece suele constituir un delito de corrupción, y ocasiona un particular daño al bien común. El trabajo de los funcionarios públicos está normado por contrato con la Administración del Estado, en el que se fijan las condiciones en que deben realizar sus oficios y la retribución que por ellos recibirán. Ese contrato es aceptado implícita o explícitamente por los funcionarios al recibir su empleo.

Las normas o condiciones -reglamentos, leyes, etc.- a cuyo acatamiento está sujeto el funcionario, tienen por fin facilitar la consecución del bien común por parte del Estado, evitando deficiencias y abusos. Así, los funcionarios públicos están gravemente obligados por oficio a respetar los condicionamientos legales y ejercer fielmente su función, y faltan moralmente si así no lo hacen.

En consecuencia, no es tampoco ética la conducta de quienes ofrecen dinero a los funcionarios públicos, para que cumplan rápidamente su función. Las razones son porque:

-1. cooperan a un enriquecimiento injusto. Estos funcionarios están recibiendo una retribución a la que no tienen derecho, al estar obligados por contrato a realizar ese servicio sin remuneraciones extraordinarias.

-2. cooperan al mantenimiento de un estado de cosas injusto, al favorecer ese comportamiento, por parte de los funcionarios, con el consiguiente perjuicio del bien común.

-3. cooperan, aunque sea de manera indirecta, a que los funcionarios no realicen bien su trabajo, en condiciones normales.

¿Es lícito cooperar al mal ante una petición explícita de dinero? La respuesta es que NO.  Se coopera -aunque algunas veces sea materialmente- a la mala actuación de los funcionarios públicos en el desempeño habitual de sus deberes ordinarios.

Puede darse el caso de que no se quiera ese mal comportamiento, ni se quiere cooperar con él, pero se encuentra en una situación injusta en la que se cumplen las condiciones siguientes:

1. haya una causa proporcionada justa: si no se obrase así se correría el riesgo próximo de grave quiebra o daño, y no sólo perder unas oportunidades de aumentar beneficios: se hunde la empresa, no se puede construir, graves pérdidas, etc.

2. se obviase el peligro de escándalo.

3. se asegurase razonablemente que no conllevará daño a terceras personas.

4. que la acción que se realiza sea buena.

En ese caso, podría ser lícito abonar la cantidad solicitada, manifestando la disconformidad ante el modo de actuar. Sin embargo, no parece ser esa la situación descrita en el caso, y menos todavía si se hace el propósito de actuar inmoralmente en todas las situaciones futuras.

 

2º) El confesor debe interesarse por el modo en que santifica su trabajo, llegando a hacerse cargo de cómo vive las diferentes virtudes en su ejercicio. En cuanto a las situaciones más frecuentes de corrupción sobre las que se puede preguntar, hay una relación bastante completa en el Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2409:

 

“Toda forma de tomar o retener injustamente el bien ajeno, aunque no contradiga las disposiciones de la ley civil, es contraria al séptimo mandamiento. Así, retener deliberadamente bienes prestados u objetos perdidos, defraudar en el ejercicio del comercio (cf Dt 25, 13-16), pagar salarios injustos (cf Dt 24,14-15; St 5,4), elevar los precios especulando con la ignorancia o la necesidad ajenas (cf Am 8, 4-6).

Son también moralmente ilícitos, la especulación mediante la cual se pretende hacer variar artificialmente la valoración de los bienes con el fin de obtener un beneficio en detrimento ajeno; la corrupción mediante la cual se vicia el juicio de los que deben tomar decisiones conforme a derecho; la apropiación y el uso privados de los bienes sociales de una empresa; los trabajos mal hechos, el fraude fiscal, la falsificación de cheques y facturas, los gastos excesivos, el despilfarro. Infligir voluntariamente un daño a las propiedades privadas o públicas es contrario a la ley moral y exige reparación”.

 

Don Simplicio es párroco de la única parroquia que hay en una gran ciudad donde los católicos son una pequeña minoría. Se encuentra muy lejos de la sede episcopal. Ha sido nombrado vicario general y tiene además potestad delegada para muchas cuestiones.

 

Algunos fieles, a los que don Simplicio hace mucho caso, le han comentado que, aunque ninguno de ellos es médico, les parece que es una imprudencia distribuir la Comunión en la boca, por el peligro de contagio de enfermedades como el sida. Ellos siempre la reciben en la mano, pero opinan que otros fieles están corriendo un peligro al pedirla en la boca, y que en el futuro le podrían reprochar las consecuencias al párroco. Por eso le sugieren que, así como ellos se lo han prohibido a sus hijos, también él lo puede prohibir a los fieles por el bien de su salud.

Don Simplicio se convence enseguida. Personalmente no ve ninguna diferencia entre comulgar de un modo o de otro, aunque no le gusta que la mayor parte de los que comulgan en la mano no consuman allí mismo la Sagrada Forma sino cuando ya no les ve; y que otros dan la Forma que han recibido a quien tienen cerca, y que no manifiesten respeto. Pero piensa que todo esto se puede ir mejorando, y que no hay comparación con el peligro de contagio de una enfermedad.

Por esto, decide enviar una carta a todos los fieles, explicando que en adelante sólo se distribuirá la Comunión en la mano por la razón señalada. No habla de prohibición, pero los términos son semejantes.

A partir de entonces todos los fieles la reciben así. Los que antes la pedían en la boca son generalmente los que ahora dan muestras de mayor respeto al comulgar en la mano. Unas semanas después, don Simplicio habla privadamente sobre este tema con Juan, uno de esos fieles. Queda sorprendido entonces por el nivel de su formación religiosa. Juan le explica las razones por las que, según él, don Simplicio debería respetar el deseo de los fieles de recibir la Comunión en la boca. También le dice que su esposa, que es médico, ha consultado información reciente sobre el tema, y resulta que el riesgo de contagio por causas de este tipo es inexistente. Por último hace notar que ha preguntado a través de internet a un experto, profesor en una universidad pontificia, si en algún lugar del mundo la autoridad eclesiástica había dado disposiciones o al menos recomendaciones semejantes a la de don Simplicio, y que la respuesta ha sido negativa, aclarando además que los documentos pontificios sobre la materia, a la vez que admiten la posibilidad de recibir la Comunión en la mano, son favorables a mantener la piadosa costumbre de comulgar en la boca.

Se pregunta si puede legítimamente un párroco imponer en general la distribución de la Comunión en la mano, y en qué términos se expresan los documentos pontificios acerca del modo de distribuir la Comunión.

 

Acerca del modo de distribuir la Comunión

 

1. Dando por supuestas las razones del uso tradicional de la Comunión en la boca[1], y sin entrar a examinar los motivos aducidos en favor de la Comunión en la mano —ni tampoco los abusos que han precedido y seguido la introducción de ésta como uso legítimo—, nos limitaremos a examinar la disciplina vigente, para valorar después la legitimidad de la "disposición" del párroco dirigida a los fieles de su diócesis para que reciban la Comunión en la mano.

 

2. Sobre este tema interesa tener en cuenta en primer lugar una respuesta de la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos publicada en 1999. El texto completo es el siguiente:

«Utrum in dioecesibus, ubi valet Communionem distribui in manibus fidelium, liceat sacerdoti sive extraordinariis sacrae communionis ministris obligatione adstringere communicantes, ut hostiam tantummodo in manibus accipiant, non autem super linguam.

R./ Certo patet ex ipsis documentis Sanctae Sedis ut in dioecesibus, ubi panis eucharisticus ponitur in manibus fidelium, integrum tamen eis manet ius super linguam eum recipiendi. Contra normas ideo agunt sive qui communicantes obligatione adstringunt ad sacram communionem tantummodo in manibus recipiendam, sive qui renuunt christifidelibus Communionem in manu recipiendi in dioecesibus, quae hoc indulto gaudent.

Attentis normis de sacra communione distribuenda, peculiari modo curent ministri ordinarii et extraordinarii, ut statim hostia a christifidelibus sumatur, ita ut nemo discedat cum speciebus eucharisticis in manu.

Meminerint tamen omnes saecularem traditionem esse hostiam super linguam accipere. Sacerdos celebrans, si adsit sacrilegii periculum, communionem in manu fidelibus non tradat, et certiores facit eos de fundamento huius procedendi modo»[2].

 

3. Según el tenor literal de esta repuesta se puede afirmar que quienes obligan a los fieles a recibir la Comunión solamente en la mano actúan contra las normas emanadas por la Santa Sede y quebrantan un derecho de los fieles basado en la tradición secular de recibir la Comunión en la boca. La respuesta habla explícitamente del "derecho de los fieles de recibir el pan eucarístico en la lengua" al que corresponde en el ministro la "obligación de administrar la Comunión en la forma establecida por la Iglesia" al fiel que la pida oportunamente).

 

4. También resulta con claridad de la respuesta que la forma establecida por la Iglesia en todo el mundo es la Comunión en la boca, según la tradición secular confirmada por las disposiciones de la Santa Sede; y, sólo en las diócesis donde esté expresamente autorizado, también la Comunión en la mano, quedando a juicio del fiel —y también del ministro con justa causa (peligro de sacrilegio, etc.)— la elección de un modo o de otro[3]. En este sentido deben ser pues interpretadas las autorizaciones concedidas por la Santa Sede a las Conferencias episcopales que han pedido la aprobación para que se pueda distribuir la Comunión en la mano.

 

5. En consecuencia es un error de interpretación y un abuso práctico considerar que en los lugares en donde ha sido autorizada la Comunión en la mano, ésta ha sustituido a la Comunión en la boca, la cual quedaría sólo como modo excepcional, o a voluntad del ministro, o a juicio del Obispo en base a razones de oportunidad de diverso tipo. A este abuso se refirió expresamente Juan Pablo II en 1980 con palabras inequívocas[4], que aparecen basadas sobre todo en razones teológicas y no en razones más o menos contingentes: en concreto en la consideración de la praxis tradicional como íntimamente unida a la fe de la Iglesia en la presencia real de Jesucristo en la Eucaristía, al respeto debido a las sagradas especies y a la peculiar consagración —manifestada en la liturgia de la ordenación— de las manos del que será ministro ordinario de la Comunión eucarística[5].

 

6. A la luz de esta doctrina y de esta disciplina se puede concluir que el Obispo diocesano, y tanto menos un párroco, no puede establecer legítimamente que los fieles reciban la Comunión sólo en la mano, al menos con carácter general y sin que medie en todo caso una causa justa y razonable[6].

 

7. Aunque la carta del párroco no se hable de prohibición y pueda entenderse como una "recomendación" que formalmente deja intacta en los fieles la libertad de elegir, en la práctica se pone a los fieles que no deseen recibir la Comunión en la mano en una posición incomoda y muy poco elegante: como si no quisieran tener en cuenta, no sólo una razonable petición, sino tampoco las medidas sanitarias, en detrimento proprio, del ministro y de los demás fieles. Por otro lado, aunque formalmente se trata de una petición, lo que se pide es contrario a la disciplina universal, por lo que cabe aplicar lo que se dice al final del n. 6: sólo podría pedirlo el Obispo por una causa justa y razonable, con carácter cautelar e informando a la Santa Sede.

 

8. En consecuencia, la pretensión de imponer el modo de recibir la Comunión en la mano no reúne las condiciones necesarias de legitimidad, pues supone pedir a todos los fieles que renuncien de modo permanente a un derecho reconocido por la disciplina universal, sin que exista una causa justa y razonable. Puede ser, en cambio, oportuno insistir en la necesidad de cuidar los medios ordinarios de delicadeza al administrar la Comunión en la boca. En todo caso, no se deben oscurecer las razones teológicas señaladas por el Papa, que son las que deben presidir esta materia, en las cuales se manifiesta la fe de la Iglesia en la presencia real de Cristo en la Eucaristía, concretada no sólo en la Comunión en la boca sino también, entre otras cosas, en las normas litúrgicas vigentes sobre la purificación de la patena y de los vasos sagrados, en el culto a las especies eucarísticas, en la unción de las manos del sacerdote, etc.

 

9. Respecto a la disposición de que los fieles comulguen en la mano en vez de en la boca, por razones sanitarias, se recoge, seguidamente, la normativa general de la Iglesia Latina y los criterios interpretativos que la Santa Sede ha dado al respecto.

En la Institutio generalis Missalis Romani, 3ª ed., n. 161, se lee: «Communicandus [...] Sacramentum recipit, ore vel, ubi concessum sit, manu, pro libitu suo». A primera vista, el fiel que comulga es completamente libre de recibir la sagrada Hostia en la boca aun en los lugares donde se haya concedido el poder recibirla en la mano. De todas formas, para mejor interpretar esta libertad, conviene examinar los documentos anteriores de la Santa Sede que han permitido tal concesión.

La Sagrada Congregación para el Culto Divino, en la Instrucción Memoriale Domini, 29-V-1969, aunque, de acuerdo con la voluntad de la mayor parte del episcopado, reafirmase la praxis secular de recibir la sagrada Hostia directamente en la lengua, sin embargo, abrió la posibilidad de que en los lugares donde ya se había extendido el uso de recibir la Comunión en la mano, la Conferencias Episcopales estudiaran el caso y dieran normas para regular esa novedad en algunas circunstancias concretas (cfr. AAS 61 [1969] 544-545). Junto con la Instrucción se publicó la respuesta de la misma Congregación a la Conferencia Episcopal francesa, concediendo que cada obispo pudiese permitir la Comunión en la mano, precisando que era importante que todo fiel tuviera la posibilidad de recibir la Comunión en la lengua (cfr. AAS 61 [1969] 546).

En 1973 la misma Congregación publicó la parte del Rituale Romanum correspondiente a De sacra communione et de cultu mysterii eucharistici. En los Praenotanda generalia, n. 21, se daba la regla general de distribuir la Comunión depositando directamente la sagrada Hostia en la lengua. De todas formas se recogía la concesión que con la Instrucción Memoriale Domini se había hecho a las Conferencias Episcopales.

En la segunda edición típica del Missale Romanum, del año 1975, en la Institutio generalis, n. 117, sobre el modo de la comunión a los fieles, sólo se contemplaba que se diera en la boca.

Juan Pablo II, en la Epístola Apostólica Dominicae cenae, 24-II-1980, n. 11, al lamentar defectos deplorables en la distribución de la Sagrada Comunión en la mano, incluye: «Accidit quoque ut interdum ratio non habeatur liberae optionis voluntatisque eorum qui, tametsi apud eos communionis distributio approbata est per manus, malunt tamen pergere eam ore recipere» (AAS 72 [1980] 141).

La Congregación para el Culto Divino, en una Nota del 3-IV-1985, publicada en francés, inglés y español, sobre la comunión en la mano, llamaba la atención sobre algunos puntos; concretamente el 7º decía: «On n'obligera jamais les fidèles à adopter la pratique de la communion dans la main, mais on laissera chacun pleinement libre de communier de l'une ou de l'autre façon» (Enchiridion documentorum instaurationis liturgicae, II, Edizioni Liturgiche, Roma 1997, nr. 5744).

Está claro por tanto que, donde se haya concedido la Comunión en la mano, no se puede imponer como obligatoria, sino que todo fiel es libre de comulgar directamente en la lengua.

 

 

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[1] Probablemente las principales razones son evitar, del modo más eficaz posible, que se dispersen partículas del pan eucarístico o que se produzcan sacrilegios, además de asegurar el máximo respeto y veneración a las especies eucarísticas por parte de los fieles. Acerca de las razones teológicas de fondo se pueden ver las palabras del Romano Pontífice citadas en la nota 5.

[2] Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, Responsa ad dubia proposita, en Notitiae 35, 1999, 161-162.

[3] En este tema resulta aplicable el principio general: "la libertad (...) no debe restringirse sino cuando es necesario y en la media en que lo sea" (Dignitatis humanae, n. 7), aplicado recientemente por la Santa Sede en un tema similar. Cfr. Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, La Comunione sotto le due specie, en Notitiae 37, 2001, 258.

[4] Son las siguientes: "In alcuni paesi è entrata in uso la comunione sulla mano. Tale pratica è stata richiesta da singole conferenze episcopali ed ha ottenuto l'approvazione della sede apostolica. Tuttavia, giungono voci su casi di deplorevoli mancanze di rispetto nei confronti dell'especie eucaristiche, mancanze che gravano non soltanto sulle persone colpevoli di tale comportamento, ma anche sui pastori della Chiesa, che fossero stati meno vigilanti sul contegno dei fedeli verso l'eucarestia. Avviene pure che, talora, non è tenuta in conto la libera scelta e volontà di coloro che, anche dove è stata autorizzata la distribuzione della comunione sulla mano, preferiscono attenersi all'uso di riceverla in bocca. È difficile quindi, nel contesto dell'attuale lettera, non accennare ai dolorosi fenomeni sopra ricordati. Scrivendo questo non ci si vuole in alcun modo riferire a quelle persone che, ricevendo il Signore Gesù sulla mano, lo fanno con spirito di profonda riverenza e devozione, nei paesi dove questa pratica è stata autorizzata" ( Juan Pablo II, Ep. Dominicae caenae, 24 febrero 1980, n. 11, en AAS 72, 1980, 113-148).

[5] En el mismo lugar citado se afirma: "non sarà forse superfluo ricordare le parole del pontificale che nel giorno dell'ordinazione il Vescovo rivolge al nuovo sacerdote, mentre gli affida sulla patena e nel calice il pane e il vino offerti dai fedeli e preparati dal diacono: «Ricevi le offerte del popolo santo per il sacrificio eucaristico. Renditi conto di ciò che farai, vivi il mistero che è posto nelle tue mani, e sii imitatore del Cristo immolato per noi» («Pontificale Romanum», «De Ordinatione Diaconi, Presbyteri et Episcopi»). Quest'ultima ammonizione fattagli dal Vescovo deve rimanere come una delle norme più care del suo ministero eucaristico.

"Ad essa il sacerdote deve ispirare il suo atteggiamento nel trattare il pane e il vino, divenuti corpo e sangue del Redentore. Occorre quindi che noi tutti, che siamo ministri dell'eucaristia, esaminiamo con attenzione le nostre azioni all'altare, in particolare il modo con cui trattiamo quel cibo e quella bevanda, che sono il corpo e il sangue del Signore nostro Dio nelle nostre mani; come distribuiamo la santa comunione; come facciamo la purificazione.

"Tutte queste azioni hanno un loro significato. Bisogna naturalmente evitare la scrupolosità, ma Dio ci preservi da un comportamento privo di rispetto, da una fretta inopportuna, da una impazienza scandalosa. Il nostro più grande onore consiste — oltre che nell'impegno della missione evangelizzatrice — nell'esercitare tale misterioso potere sul corpo del Redentore, e tutto in noi deve essere a ciò decisamente ordinato. Dobbiamo, inoltre, ricordare sempre che a questo potere ministeriale siamo stati sacramentalmente consacrati, che siamo stati scelti tra gli uomini e «per il bene degli uomini» (Eb 5,1). Dobbiamo pensarci particolarmente noi sacerdoti della Chiesa romana latina, il cui rito di ordinazione aggiunse, nel corso dei secoli, l'uso di ungere le mani del sacerdote. (...) Il toccare le sacre specie, la loro distribuzione con le proprie mani, è un privilegio degli ordinati, che indica una partecipazione attiva al ministero dell'eucaristia. È ovvio che la Chiesa può concedere tale facoltà a persone che non sono né sacerdoti né diaconi (...) sempre dopo un'adeguata preparazione" (ibidem).

[6] Nada se dice en la respuesta de 1999 sobre eventuales problemas "sanitarios", por lo que cabría preguntarse si en estos casos el Obispo podría establecer tal limitación. En principio, parece que ante un riesgo probable y próximo de contagio de enfermedades infecciosas, el Obispo podría hacerlo pues sería una causa proporcionada. No es este el caso del sida, como es de dominio público. De todas formas, como sería una disposición contraria a la disciplina universal, pienso que sólo podría hacerlo con carácter cautelar y con el deber de informar a la Santa Sede para pedir su intervención, pues es la única autoridad competente para determinar un criterio general y permanente en esta materia (cfr. cc. 838 y 841 CIC).

 

Horacio es miembro del comité directivo de una universidad privada. Junto con los demás miembros de ese comité, procura eficazmente que las actividades de investigación y docencia estén empapadas de espíritu cristiano.
En los diez últimos años la universidad ha tenido estrecha relación con una gran empresa farmacéutica, Raxum, bien conocida en el país. Su presidente, César, comparte los ideales de la universidad y la apoya económicamente estableciendo acuerdos de diverso tipo, algunos de los cuales comportan también beneficios para Raxum, y una buena imagen. Últimamente ha propuesto un tipo de colaboración que permitiría a la universidad obtener importantes medios para la investigación, y a la vez comportaría beneficios para Raxum, a medio plazo. César está muy interesado en realizar este proyecto.
Sin embargo, mientras se plantea el asunto, se ha hecho público que Raxum ha comprado el 45% de las acciones de otra empresa farmacéutica, ZPP, la cual,  como es notorio a la opinión pública, comercializa desde hace años la "píldora del día después".
Horacio se dirige entonces a César para conocer su punto de vista. En síntesis, César le dice que ha comprado esas acciones movido exclusivamente por interés económico, lo cual le parece perfectamente lícito; como no tiene el control de ZPP no puede decidir sobre sus productos; ZPP seguirá comercializando esa píldora tanto si él conserva las acciones como si las vende. Horacio le hace notar que las ganancias que obtiene a través de ZPP no son moralmente indiferentes, como no lo serían si comprara acciones de una cadena de revistas inmorales. César duda, pero no acaba de convencerse. Dice que el presidente de ZPP es católico y que sostiene que el uso de esa píldora no es inmoral porque antes de la anidación no hay ser humano.
Horacio plantea entonces al comité directivo de la universidad si estos hechos deben influir en la colaboración entre la universidad y Raxum. El comité decide ante todo solicitar la opinión de un profesor de Teología Moral. Desean saber:
a) la valoración moral de la compra de ZPP por parte de Raxum;
b) cómo orientar la colaboración de la Universidad con Raxum en el futuro, mientras ésta conserve las acciones de ZPP y ésta continúe comercializando ese producto.

I. Consideraciones previas
Antes de examinar el caso planteado, parece útil hacer algunas consideraciones de carácter general que ayuden a enfocarlo adecuadamente.
1. Algunas orientaciones del Nuevo Testamento
Ya en la época apostólica se plantearon a los cristianos ciertos problemas morales a causa de su convivencia con no cristianos o incluso con cristianos que asumían comportamientos moralmente negativos muy difundidos en la sociedad pagana en la que vivían. Sin la pretensión de citar todos los textos, podemos considerar algunos en los que San Pablo expone importantes orientaciones .
(1) Rm 12, 2: "Y no os amoldéis a este mundo, sino por el contrario transformaos con una renovación de la mente, para que podáis discernir cuál es la voluntad de Dios, qué es lo bueno, agradable y perfecto".
(2) 1 Cor 5, 9-13: "Os escribí en mi carta que no os mezclaseis con los fornicarios. Pero no me refería, ciertamente, a los fornicarios de este mundo, o a los avaros o a los ladrones, o a los idólatras, pues entonces tendríais que salir de este mundo. Lo que os escribí es que no os mezclaseis con quien, llamándose hermano, fuese fornicario, avaro, idólatra, maldiciente, borracho o ladrón. Con éstos, ni comer siquiera. Pues ¿por qué voy yo a juzgar a los de fuera? ¿No juzgáis vosotros a los de dentro? A los de fuera los juzgará Dios. ¡Echad de entre vosotros al malvado!".
(3) 1 Tes 4, 3-6: "Porque ésta es la voluntad de Dios: vuestra santificación; que os alejéis de la impureza: que cada uno sepa guardar su propio cuerpo santamente y con honor, sin dejarse dominar por la concupiscencia como los gentiles, que no conocen a Dios. En este tema, que nadie abuse ni engañe a su hermano, pues el Señor toma venganza de todas estas cosas, como ya os advertimos y aseguramos".
(4) Filip 2, 14-16: "Hacedlo todo sin murmuraciones ni discusiones, para que lleguéis a ser irreprochables y sencillos, hijos de Dios sin tacha en medio de una generación depravada y perversa, en la cual brilláis como luceros en el mundo al poner en alto la palabra de vida, para gloria mía en el día de Cristo, porque no habré corrido en vano ni en vano habré trabajado".
(5) Rm 12, 21: "No te dejes vencer por el mal, sino vence el mal con el bien".
En estas orientaciones cabe destacar los siguientes puntos. No hay que extrañarse ni desanimarse porque exista una diferencia de comportamiento moral, o incluso una verdadera contraposición, entre "los de fuera" y "los de dentro" (2). El hecho de que en los tiempos apostólicos se vivía en una sociedad todavía no cristianizada, mientras que hoy, al menos en muchos países, se vive en una sociedad y en una cultura que fue cristiana y que bajo diversos puntos de vista se aleja de Dios, o al menos expresa una actitud de difundida tibieza, no cambia la sustancia del problema. "Los de dentro" (2), es decir, los cristianos, no se han de "amoldar" a la mentalidad mundana, sino que sabrán discernir siempre lo que es bueno y agradable a Dios (1). El comportamiento de "los de fuera" (2) —usando los términos de San Pablo— no justificaría en modo alguno un comportamiento semejante por parte de "los de dentro" (2), pues estos últimos han de ser "irreprochables" "en medio de una generación depravada y perversa, en la cual brillan como luceros" (4), al testimoniar la verdad. No por esto hay que salirse del mundo (2), como hacían en aquella época los ascetas del Mar Muerto, ni quedarse paralizados. Más bien hay que tomar una actitud activa, llena de caridad, que tienda a "vencer el mal con el bien" (5), es decir, a ayudar en la medida de lo posible a todos, y con mayor motivo a los bautizados no practicantes o poco practicantes.
2. Algunas consideraciones sobre la ejemplaridad
El análisis tradicional de la teología moral católica de la cooperación al mal se centra sobre la existencia o no existencia de algún tipo de causalidad eficiente del que coopera sobre la acción mala. Esto es correcto, pero en la actualidad hay que tener en cuenta también otros factores. Si se examina, por ejemplo, la carta escrita por el Santo Padre Juan Pablo II a la Conferencia Episcopal de Alemania en 1998, acerca de la participación de católicos en los consultorios previstos por la ley sobre el aborto de ese país, se verá que se tiene muy en cuenta que las acciones tienen también un valor y una influencia simbólica, que es muy importante en la sociedad actual, que vive en buena parte de la imagen y de la comunicación. En la citada carta, el Santo Padre pide que se abandone la actividad que hasta ahora se realizaba en Alemania, no porque esa actividad ejerza un influjo eficiente sobre la decisión de abortar o sobre la realización de ese pecado (más bien podría afirmarse lo contrario), sino porque la actividad en cuestión presenta "una ambigüedad que oscurece la claridad y el significado unívoco del testimonio de la Iglesia y de sus consultorios". En definitiva, se hace valer la necesidad moral de ser irreprochables y sin tacha "en medio de una generación depravada y perversa" (4).
Hay que tener cuenta, sin embargo, otro aspecto de la cuestión. Mientras que la cooperación que consiste en un influjo eficiente directo sobre una acción gravemente negativa (por ejemplo, quien fabrica o financia fármacos abortivos) ha de abandonarse inmediatamente, porque es un grave pecado, el influjo que se mueve en el plano simbólico de la ejemplaridad (positiva o negativa) es, o puede ser a veces, algo menos preciso y determinado, que depende también de circunstancias contingentes, y que podría ser neutralizado o atenuado tomando ciertas cautelas, explicando claramente lo que se pretende, etc. Queda, por tanto, un cierto margen de maniobra, que habrá que valorar con atención en cada situación concreta.

II. Acerca del caso
Desde el punto de vista de la ejemplaridad, ha que quedar clara la coherencia y la rectitud de "los de dentro" (2) —los que quieren vivir coherentemente su vocación cristiana—, y más aún cuando ocurre, como en el caso presente, que algunos que en principio son de "los de dentro" asumen en realidad el comportamiento difundido entre "los de fuera" (personas bautizadas que les parece que la moralidad de las píldoras abortivas es algo opinable). Y esto por la razón indicada por San Pablo en (4).
Ahora bien, como se ha de adoptar una actitud apostólica y activa, y se ha de vencer el mal con el bien (5), se entiende que habrá que tratar —e incluso colaborar bajo ciertas condiciones— con "los de fuera", pero ha de quedar claro, también ante quien ve las cosas desde fuera, que la finalidad del trato es apostólica, y que mira a corregir los errores dentro de lo que es posible. Todo esto queda menos claro cuando de ese trato "los de dentro" (2) obtienen un beneficio económico o de otro tipo. No es que obtener ese beneficio sea en sí mismo ilícito en todas y cada una de las ocasiones. Lo que me parece es que se puede faltar a la exigencia moral de "ser irreprochables... en medio de una generación depravada y perversa, en la cual brilláis como luceros..." (4), exigencia que en la sociedad actual es muy importante, como ya se dijo.
En definitiva:
a) no se debe acceder a la nueva colaboración que propone Raxum, pues aunque se colaboraría con Raxum, y no con ZPP, Raxum es la propietaria del 45 % de ZPP;
b) tampoco conviene mantener con Raxum relaciones de las que se deriven beneficios económicos o de otro tipo para la universidad. Sí se pueden mantener relaciones de amistad, de trato, de diálogo científico, etc. con la finalidad apostólica de ayudarles en lo que se pueda (no dejarles solos o en manos de malos consejeros científicos, etc.), pero si se reciben ayudas de empresas que fabrican y venden esos productos, la ejemplaridad cristiana de la universidad puede, por lo menos, ponerse en tela de juicio, lo que desde el punto de vista apostólico y del deber de contribuir a ordenar rectamente la sociedad es sin duda negativo.
* * * * *
Es verdad que el problema quizá pueda ser visto de otro modo. Se puede pensar que para una empresa que participa —como propietaria— en actividades moralmente negativas, la colaboración con la universidad le permite hacer también algo bueno, y esto es positivo; desde luego mejor es esto que financiar otras instituciones que realizan una labor negativa. Además, siempre existe la posibilidad de que a través de la colaboración con la universidad Raxum mejore en el futuro.
Si los que conocen de cerca la situación lo piensan así, y tienen la certeza moral de que, a la vista de todas las circunstancias, la aceptación de algunas ayudas no les hace faltar a su deber de ser y de parecer "irreprensibles" (4), de "brillar como luceros" (4), se podría quizá reconsiderar el problema. Pero, en términos generales, la gente puede pensar razonablemente que falta coherencia y rectitud moral a quien, defendiendo ciertos valores, recibe a la vez ayudas de empresas que obtienen riqueza obrando contra esos mismos valores.
La solución que se propone no exige romper las relaciones con los dirigentes de Raxum, ni menos aún adoptar actitudes por las que esas personas puedan sentirse ofendidas. Se debe continuar tratándoles, con una finalidad apostólica, pero evitando cuidadosamente que ese trato "oscurezca la claridad y el significado unívoco" de la actividad de la universidad.

 

Caya, joven madre de familia, está casada con Ticio desde hace unos años. Ambos son buenos católicos y organizan muchas iniciativas apostólicas, ayudan en su parroquia donde dan clases de preparación para el matrimonio, y en otras instituciones civiles. Acaban de tener su tercer hijo. Todos los periodos de gestación han sido complicados, tanto para la madre como para los hijos, y los partos –por cesárea– difíciles. De hecho, en el último, los médicos se asustaron al ver que el útero estaba a punto de romperse, y que habrían podido morir los dos –madre e hijo– por hemorragia incontrolada.

En la consulta, los médicos, uno de ellos buen católico, les han dicho taxativamente que no pueden tener más hijos, pues si Caya quedara nuevamente embarazada, el útero no estaría en condiciones de crecer hasta alcanzar la necesaria dimensión para albergar un niño en un estado viable, sin correr un riesgo muy elevado de ruptura. Y la ruptura sería esta vez letal.

Por el momento, ambos han aceptado la situación con visión sobrenatural. Después han hablado también con don Prudencio, su párroco, que les ha confortado y afianzado en la decisión de atenerse a los métodos naturales que la doctrina de la Iglesia considera lícitos en situaciones de este tipo.

De todos modos, don Prudencio –que no es un experto moralista, aunque cuenta con varios años de experiencia pastoral– se pregunta si en este caso no podría ser lícito extirpar el útero. Ciertamente, argumenta para sí, no se trataría de quitar el útero –o ligar las trompas– como medio para evitar más hijos, sino como un mal que se soporta con el fin de proteger la vida de la madre; es más, se trataría de extirpar un órgano, el útero, que está dañado y que en determinadas circunstancias supone un riesgo para la vida de la madre. Además, en ningún momento existe el deseo o la intención por parte de los cónyuges de evitar los hijos, y son todavía bastante jóvenes; es posible que una situación así pueda influir negativamente sobre su relación matrimonial, pues saber que cada vez que quieran vivir su amor conyugal están poniendo en juego la vida de la mujer puede crear con el tiempo complicaciones, miedos y distancias.

 

Se pregunta:

- ¿Cuál es valoración moral de la esterilización?

- ¿Qué decir sobre el caso?

 

Algunas breves notas sobre la valoración moral de la esterilización

Se puede definir la «esterilización» como la supresión de la facultad procreativa.

Puede ser «temporal» o «definitiva»; «hormonal» (por ejemplo, píldoras que impiden la ovulación) o «quirúrgica» (extirpación de ovarios, útero, ligadura de trompas o vasectomías, por ejemplo); «masculina» o «femenina»; etc.

Desde el punto de vista moral es importante distinguir entre «esterilización directa» (o antiprocreativa) y «esterilización indirecta» (o terapéutica).

Se llama esterilización directa cuando tiene por objeto inmediato impedir la procreación, ya sea como fin en sí mismo o como medio para obtener otros fines (por ejemplo, evitar daños físicos que se cree se seguirían del embarazo en una mujer con la salud debilitada, o los daños psíquicos que se cree se seguirían de tener hijos indeseados o más hijos de los que se cree se puedan tener).

La esterilización directa es siempre gravemente inmoral, sin excepción alguna[1].

Se denomina esterilización indirecta a la resultante de la eliminación de un órgano indispensable para la procreación, en cuanto que su presencia constituye un grave riesgo para la salud del organismo, ya sea por estar seriamente dañado (por ejemplo, un cáncer de útero o de ovario) o porque su normal funcionamiento conlleva una grave amenaza para la salud (por ejemplo, cuando en algunos cánceres de próstata se propone la extirpación testicular). Es el caso de la aplicación del llamado principio de las acciones del doble efecto.

La esterilización indirecta o terapéutica es lícita desde el punto de vista moral.

Es de suma importancia observar que la distinción entre esterilización directa e indirecta no se basa simplemente en la intención o en las consecuencias del acto, sino principalmente en la naturaleza misma de la intervención.

Obsérvese que en el caso de la esterilización directa, la intervención se practica no estando el órgano reproductor enfermo ni constituyendo por ese hecho ni por su mero funcionamiento normal una grave amenaza para la salud del organismo; sino que se practica para impedir un posible embarazo. En otras palabras, la esterilización directa es o un fin en sí misma o un medio para conseguir otro fin; no es simplemente una consecuencia no deseada e inevitable de una intervención médica. Y no es inevitable porque existe la alternativa del recurso a la planificación natural de la familia (PNF) por motivos serios.

En el caso de la esterilización indirecta, la esterilización no es ni un fin ni un medio para conseguir otro fin, sino una consecuencia no deseada e inevitable (si hubiera otra manera de resolver el problema se debería llevar a cabo) de una intervención médica cuyo objeto es detener un grave problema que amenaza la salud de la persona, independientemente de un futuro embarazo.

La razón de que la esterilización en este caso no es un medio para conseguir otro fin (y en la esterilización directa sí lo es) es que lo que resuelve el problema no es el efecto esterilizador en sí, sino el detenimiento de la amenaza grave para la salud.

Qué decir sobre el caso

1. En este tipo de situaciones, donde puede correr peligro la vida de algunas personas implicadas, hay que ser muy prudentes a la hora de dar un consejo. Ciertamente, los médicos que han realizado la intervención, y han visto las condiciones del útero, son los más indicados para informar sobre los riesgos que conllevan nuevos embarazos, y aconsejar en ese sentido.

Sin embargo, hay que tener en cuenta que, en no pocos casos, se alarma excesiva e innecesariamente a las mujeres que han sido sometidas a varias cesáreas. Con esto no se pretende quitar importancia a la seriedad del problema, sino hacer ver que la posibilidad de quedar de nuevo encinta probablemente no significaría una «sentencia de muerte», sino más bien una maternidad complicada que habría que seguir muy de cerca.

2. En nuestro caso, don Prudencio se plantea la posibilidad de aconsejar a Caya que se someta a una histerectomía (extirpación del útero) no tanto por razones médicas, sino como medio para evitar un posible embarazo; o más concretamente, para evitar las complicaciones que implicaría.

En 1993, la Congregación para la Doctrina de la Fe aclaró que en esta situación, es decir, cuando el útero está gravemente dañado pero no supone ningún riesgo para la persona a no ser que quede embarazada, no es lícito practicar una histerectomía ya que el útero “no constituye in se y per se ningún peligro actual para la mujer”.

Esta intervención no tendría “carácter propiamente terapéutico, sino que se pone en práctica para hacer estériles los futuros actos sexuales, de suyo fértiles, libremente realizados. El fin de evitar los riesgos para la madre derivados de una eventual gestación es pues perseguido por medio de una esterilización directa, en sí misma siempre ilícita moralmente, mientras que quedan abiertas a la libre elección otras vías moralmente lícitas. La opinión contraria, que considera las susodichas prácticas (...) como esterilización indirecta, lícita en ciertas condiciones, no puede, por consiguiente, considerarse válida y no se puede seguir en la práctica de los hospitales católicos”[2].

3. Teniendo en cuenta lo anterior, la respuesta moral ha de ser el consejo de vivir la intimidad conyugal durante los periodos infértiles de la mujer, controlando más adelante el estado del útero.

Como consejo pastoral, se podría explicar a los esposos que la renuncia temporal a la sexualidad conyugal que la situación comporta es debida a un acto de amor y de respeto mutuo y hacia los hijos que Dios les ha enviado. Si tienen esto presente, y cuentan con la gracia sacramental, la abstinencia sexual periódica no debería crear problemas de distanciamiento entre ellos, sino que, al contrario, les ayudará a crecer y madurar en su amor y donación recíprocos[3].

Si el ciclo de la mujer resultara muy irregular, de modo que no hubiera posibilidad de conocer con certeza los periodos fértiles, se les podría aconsejar que acudieran a un centro de planificación familiar de inspiración cristiana para que estudien sus circunstancias. Pero no cabe otra respuesta que la de la abstinencia sexual total o periódica. En cualquier caso, se ha de tener confianza en la gracia de Dios, que no deja nunca a nadie solo cuando se ponen con sinceridad los medios para ser fieles a la Ley de Dios.

Cuestión que se plantea.

1. ¿Sería lícito extirpar un órgano no necesario para la vida (por ej., un riñón) si existe un elevada probabilidad de que desarrolle un cáncer en el futuro?

2. En caso positivo, ¿no habría que aplicar el mismo criterio moral en el caso que nos ocupa (extirpación de un útero que no está en condiciones de soportar una gestación, para evitar un futuro compromiso vital de la madre si quedara embarazada)?

Respuesta.

1. Lo primero es que ambos problemas son distintos: el embarazo (que es algo natural) no es un tumor (que es algo patológico). Ciertamente hay que evitar que un embarazo ponga en riesgo la vida de la madre (porque el útero, o el sistema circulatorio, o psíquico, etc., de esa mujer están dañados). Pero el embarazo es fruto de una acción libre de los cónyuges, sobre la cual, precisamente por ser libre, tienen posibilidad de actuar. Lo que se está diciendo, en palabras llanas, al decir que es inmoral la esterilización directa, es que quienes se proponen extirpar el útero lo hacen no “porque el útero pone en riesgo la vida de la madre”, sino porque podría ponerla en riesgo si se quedase embarazada “y por eso, para evitar que se quede embarazada, entre las opciones posibles para los cónyuges, eligen... la esterilización”.

2. De todos modos, ya la misma cuestión planteada (la extirpación preventiva de un órgano) merece entre los médicos una respuesta matizada: depende de qué órgano y en qué situación. El riesgo de padecer un cáncer (o un Parkinson, etc., en general una enfermedad grave e incapacitante) en un paciente asintomático es por el momento dificil de cuantificar para una inmensa mayoría de enfermedades. Por eso, lo primero que habría que hacer es contar con datos seguros, contrastados, comprobados, antes que asustar a los potenciales pacientes. A veces, incluso con datos seguros (p.ej., se sabe que la presencia de mutación en los genes BRCA señalan predisposición al cáncer de mama, en un % no pequeño), las autoridades sanitarias no recomiendan indiscriminadamente la ablación de senos.

3. En general, cuando el médico sabe que un paciente es propenso a padecer cierta enfermedad, aconseja evitar los factores de riesgo que la despertarían y hacer más controles para detectarla tempranamente. Nadie opera una válvula cardiaca cuando está empezando a fallar, ni coloca una prótesis de cadera a los primeros signos de artrosis, etc. La conducta de vigilancia expectante es muy sensata, no sólo por sentido común, sino también médicamente.

4. Si la extirpación fuera banal, o si fuera gravoso o difícil hacer controles para detectarla; o si el riesgo de desarrollar una enfermedad es alto, consistente y comprobado; o si la enfermedad que acarreará es grave, entonces no parece que haya problema en retirar algún órgano corporal. Estos casos se evalúan en medicina con un análisis de riesgo/beneficio. Así, p.e., hoy día se realizan a veces apendicectomías preventivas con ocasión de una intervención abdominal, evitando así reintervenciones si sobreviniera una futura apendicitis. Pero nadie retira parte del cerebro dejando al paciente paralítico o deficiente para evitarle el riesgo de un hipotético futuro tumor cerebral.

5. Además del análisis riesgo/beneficio, es necesario plantearse qué parte del cuerpo -que ahora mismo está sana-  se va a eliminar, porque no es lo mismo cualquier parte. Los órganos sexuales o el cerebro tienen un significado humano, y no sólo biológico, de un orden distinto. El problema es que se ha banalizado mucho la sexualidad, y se piensa que dejar estéril a alguien (o quedarse estéril) es algo trivial. Pero en realidad, los órganos sexuales (la capacidad de ser padres) configura de un modo muy importante la propia identidad personal. Por eso la esterilización sólo está justificada cuando esos órganos causan una enfermedad cuya curación pasa por retirarlos.

 

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[1] Cfr. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2399: «La regulación de la natalidad representa uno de los aspectos de la paternidad y la maternidad responsables. La legitimidad de las intenciones de los esposos no justifica el recurso a medios moralmente reprobables (p.e., la esterilización directa o la anticoncepción)».

[2] Congregación para la doctrina de la fe, Respuestas a las preguntas presentadas sobre el “aislamiento uterino” y otras cuestiones, 31-VII-1993.

[3] Cfr. Pablo VI, Encíclica Humanae vitae, 25-VII-1968, n. 21.

 

Godofredo tiene 55 años y vive solo con su esposa. Tienen una hija casada, que de vez en cuando va a verles. Recientemente ha podido seguir, día a día, en las noticias un caso que ha tenido gran resonancia social y política, y que le ha impactado sobremanera. Se trata de Anastasia, una mujer joven que, como consecuencia de un accidente de tráfico, ha pasado 10 años en estado vegetativo persistente. Reaccionaba a algún estímulo externo, pero sólo como reflejo, y respiraba autónomamente; la sucesión de sueño y vigilia era normal, y su situación estable. El cuidado que tenían de ella, en la institución hospitalaria en la que se encontraba, consistía en suministrarle nutrición e hidratación, y los cuidados mínimos indispensables: cambios posturales para que no generara úlceras por decúbito, higiene, etc.

 

En los últimos años Rigoberto, el marido de Anastasia, estuvo pidiendo que se la desconectara de la alimentación e hidratación artificial, “para dejarla morir”. Los argumentos que aducía, junto con la asociación que lo apoyaba y animaba a actuar así, iban desde afirmar que su mujer hacía años que no estaba viva, o que, en caso de estarlo, su vida no era digna de ser vivida; pasando por argüir que el suministro artificial de alimentación es ensañamiento terapéutico, esto es, alargar penosa e indignamente su vida; hasta asegurar que la situación se estaba haciendo insoportable para él, que tenía que dedicar muchos esfuerzos y recursos para cuidarla y acompañarla. La Ley del país no preveía la suspensión de la nutrición e hidratación artificiales. Rigoberto siguió insistiendo y recurriendo a los Tribunales, alegando que su esposa había manifestado en el pasado de palabra —no por escrito— que, de quedar en algún momento en esa situación “repulsiva”, querría que se le suspendiera cualquier cuidado y tratamiento. Finalmente, tras muchos intentos, un Tribunal de una de las regiones del país emitió una sentencia según la cual podían retirar todo medio de sustento a Anastasia, dejando así que muriera. La trasladaron a una institución sanitaria de esa región, aplicaron el protocolo permitido por la sentencia, retirándole la sonda naso-gástrica, y al cabo de pocos días falleció.

Todo esto hizo pensar mucho a Godofredo. El caso de Anastasia le llevó a plantearse cómo le sentaría a su esposa tener que cuidar de él, si le ocurriera algo similar a lo que había visto en Anastasia, durante tantos años. Si alguna vez tenía un accidente de conducir o un fallo cardíaco, no quería que se le aplicasen tratamientos que juzgaba demasiado costosos, o que alargaran penosamente su vida, haciendo sufrir a su esposa e hija y suponiendo para ellas una carga: como le querían mucho, nunca se perdonarían no haber hecho todo lo posible y lo imposible por él. Le gustaría simplemente que lo dejaran morir, como a Anastasia.

Por la prensa, supo que en el parlamento se estaba tramitando una ley sobre el Testamento biológico, en el que se podría establecer qué quiere y qué no quiere que hagan con uno en caso de no estar en condiciones de decidir autónomamente en una situación médica difícil. A Godofredo nunca le había hecho gracia que, en una situación así, los médicos pudieran decidir en su lugar algo que a él no le hubiera gustado, y que persuadieran a su esposa e hija de qué era lo mejor. Le pareció muy acertada una ley que permitiera el Testamento biológico, ya que ahorraría muchos debates públicos problemáticos y recursos judiciarios, en aras de la simple aplicación de la voluntad de una persona de cara a un tratamiento médico.

Una vez aprobada la ley, tomó la decisión de redactar su Testamento biológico. De este modo, si quedase incapacitado, su esposa y su hija sabrían cómo querría ser tratado, removiendo así cualquier carga emotiva y de conciencia en ellas. Cuando se puso manos a la obra, reparó en que no era tan sencillo: había no pocos detalles que le inquietaban. Buen cristiano, Godofredo tenía claro que nunca se podía acudir a la eutanasia; a la vez, no estaba seguro de que fuera lícito no poner todos los medios posibles para sacar adelante a una persona en ese estado, pero había cuidados que le parecían crueles e inhumanos. No tenía claro qué medios y tratamientos eran irrenunciables: le sonaba que algo había dicho la Iglesia acerca del cuidado a este tipo de enfermos y de la posibilidad de privar a una persona, en estado vegetativo persistente o coma, de algunos medios como la nutrición e hidratación. Aparte de esto, también le preocupaba disponer sobre una materia que no dominaba en absoluto —tratamientos desconocidos, en una hipotética situación clínica—, dejando establecidas medidas que en ese momento se le antojaban las más prudentes, pero que podían ser inadecuadas en el caso real y concreto.

Por todo esto, no quiso seguir adelante sin asesorarse, y resolvió preguntar a un amigo médico y acudir también a don Procopio, sacerdote amigo suyo.

 

Se pregunta:

— ¿Qué es lícito disponer y qué no en un Testamento biológico?

— ¿Eué decir sobre este caso?

Para la solución al caso de conciencia planteado se van a tratar cuatro cuestiones:

1. Aclaración terminológica.

2. Valores morales de la vida deficiente.

3. ¿Qué sucede con la nutrición e hidratación artificiales?

4. Sobre el Testamento Biológico.

 

1. Aclaración terminológica.

a)      Medios ordinarios y medios extraordinarios.

Sobre el empleo de medios no ordinarios, recordar que “a falta de otros remedios, es lícito recurrir, con el consentimiento del enfermo, a medios puestos a disposición por la medicina más avanzada, aunque estén todavía en fase experimental y no estén libres de todo riesgo. Aceptándolos, el enfermo podrá dar así ejemplo de generosidad para el bien de la humanidad” (CDF, Declaración Iura et bona, aptdo. IV). No obstante hay que tener en cuenta que lo que es extraordinario hoy, puede ser ordinario mañana; lo que es ordinario para un enfermo, puede no serlo para otro; lo que es extraordinario en una nación o en una ciudad, puede no serlo en otra, etc.

Por eso, cada vez está más extendida la siguiente división.

-         Medios proporcionados aquel que, puesto en práctica para la situación concreta para la que se utiliza, se espera que los beneficios que se consigan sean mayores que el daño producido por la propia acción y/o por sus efectos secundarios, y

-         Medios desproporcionado sería aquel que, en este momento, se piensa que va a producir más daño que beneficio. Como es evidente, no solo no existe la obligación de emplear medios desproporcionados, sino que es moralmente ilícito hacerlo. Su utilización llevaría a lo que se conoce como ensañamiento o encarnizamiento terapéutico.

b)      Estado vegetativo y estado comatoso.

Persona en coma. Se debe mantener con vida: alimentación, respiración, etc. a la espera de la evolución, que puede ser en 3 direcciones: a) hacia muerte cerebral o muerte encefálica. Cuando esto esté confirmado, no hay obligación de seguir manteniéndolo y se puede dejar de hacer; b) salida del coma. Se incorpora poco a poco a la normalidad. c) hacia el estado vegetativo.

Persona en estado vegetativo. No requiere ventilación asistida, ya que respira por sí mismo. Altera estados de somnolencia y vigilia, pero en ésta, está desconectado de la realidad. Puede sonreír, moverse, pero no se entera. Requiere muchos cuidados, y según la calidad de éstos, vivirá más o menos, mejor o peor. Suele fallecer por alguna complicación propia de su estado, sobre todo por infecciones.

c)       ¿Qué sucede con la nutrición e hidratación artificiales?

Respuestas de la Congregación para la Doctrina de la Fe a algunas preguntas de la Conferencia Episcopal Estadounidense sobre la alimentación e hidratación artificiales, del 1 de agosto de 2007

Primera pregunta: ¿Es moralmente obligatorio suministrar alimento y agua (por vías naturales o artificiales) al paciente en “estado vegetativo”, a menos que estos alimentos no puedan ser asimilados por el cuerpo del paciente o no se le puedan suministrar sin causar una notable molestia física?

Respuesta: Sí. Suministrar alimento y agua, incluso por vía artificial, es, en principio, un medio ordinario y proporcionado para la conservación de la vida. Por lo tanto es obligatorio en la medida y mientras se demuestre que cumple su propia finalidad, que consiste en procurar la hidratación y la nutrición del paciente. De ese modo se evita el sufrimiento y la muerte derivados de la inanición y la deshidratación.

Segunda pregunta: ¿Si la nutrición y la hidratación se suministran por vías artificiales a un paciente en “estado vegetativo permanente”, pueden ser interrumpidos cuando los médicos competentes juzgan con certeza moral que el paciente jamás recuperará la consciencia.

Respuesta: No. Un paciente en “estado vegetativo permanente” es una persona, con su dignidad humana fundamental, por lo cual se le deben los cuidados ordinarios y proporcionados que incluyen, en principio, la suministración de agua y alimentos, incluso por vías artificiales.

d)      El Testamento Biológico.

Se puede aceptar con tal que no pida la eutanasia. Cfr. el testamento vital, que la Conferencia Episcopal Española ha colgado en su página web.

¿Qué decir sobre este caso?

Estamos ante  una persona viva aunque limitada en su percepción y en su movimiento. Sobre si esa vida es digna o no hay que preguntarse: ¿quién decide si una vida es digna o no de ser vivida? ¿Puede depender la dignidad de una persona de lo que otros decidan, o del estado de sus facultades o de sus actuaciones? La persona humana es imagen de Dios, con una dignidad que no pierde nunca.

En la práctica se le podría recomendar a Godofredo la lectura de algún libro o documento, por ejemplo, la Declaración sobre la Eutanasia Iura et bona, de la Congregación para la Doctrina de la Fe (5-mayo-1980) para conocer la doctrina de la Iglesia sobre medios y tratamientos irrenunciables, retirada de medidas de soporte vital, etc., que le ayude también a estar familiarizado con la terminología empleada: medios ordinarios y extraordinarios, medios proporcionados y desproporcionados, la diferencia entre estado vegetativo permanente y estado comatoso, etc.