C. EL ESPIRITU SANTO Y LA FILIACION DIVINA

C. EL ESPIRITU SANTO Y LA FILIACION DIVINA

La filiación divina es de algún modo obra especial del Espíritu Santo:[1] el Espíritu Santo nos hace hijos de Dios, en cuanto es Espíritu del Hijo.[2] Es causa de la adopción filial, que es obra del Hijo.[3] Él nos conduce al Hijo, y Éste al Padre;[4] y nos da el gusto por las cosas de Dios.[5] Así como el efecto de la misión del Hijo es conducirnos al Padre -comenta Santo Tomás- la misión del Espíritu Santo es conducir a los fieles al Hijo. Y ya que el Hijo es la Sabiduría engendrada -la misma Verdad-, el Espíritu nos hace participar de la Sabiduría y conocer la Verdad: el Hijo nos entrega la doctrina, el Espíritu nos capacita para entenderla.[6] Dios Padre creó el mundo por medio de su Hijo -que es su Verbo- y de su Espíritu Santo -que es su Amor- y, del mismo modo, por medio del Hijo y del Espíritu Santo vuelve el mundo hacia Dios, hasta que todo se recapitule en el Padre.[7] El exitus de Dios (la creación) es a Patre per Filium in Spiritu Sancto; el reditus (vida de la gracia) es per Spiritum Sanctum in Filio ad Patrem, en un volver a Dios, a la casa del Padre.[8]

Los que son guiados por el Espíritu de Dios, esos son hijos de Dios (...) el Espíritu mismo da testimonio a nuestro espíritu de que somos hijos de Dios (Rom 8, 14.16) Él causa la filiación divina, de un modo incoado in via, que se perfecciona cuando se lleve a cabo la manifestación definitiva de los hijos de Dios,[9] pues mediante la adopción, el cristiano es unido a Cristo (coniungimur Christo);[10] y la unión con Cristo es obra de su Espíritu, que nos ha sido dado (1 Io 3, 24).[11] Santo Tomás, en los comentarios a los textos de San Pablo, enseña que el Espíritu es enviado (cf. Gal 4, 6), concedido (cf. Gal 3, 5; Phil 1, 19); que da la unión, conformidad con Cristo. Así, por el amor del Padre no recibimos sólo la gracia como don creado, sino también el Espíritu Santo, don increado, que nos justifica. Es decir, que no es sólo un efecto del Espíritu Santo lo que el hombre recibe sino en primer lugar es Dios mismo, que se comunica en la intimidad de su vida personal, en la fe aquí en la tierra, y en la visión beatífica en el cielo.[12]

1. El Espíritu Santo nos hace hijos de Dios, al configurarnos a Cristo

En el Espíritu de Cristo alcanzamos a la Trinidad. Por Él somos hijos adoptivos en relación con el Padre; en cuanto al Hijo, somos miembros suyos y participamos de su filiación; en relación a la tercera Persona, somos asociados al amor que tiene en el Espíritu Santo su término y su cumbre. La unión a Cristo nos ha sido dada en la filiación adoptiva, en la que se establece esta relación especial de la persona humana con la Trinidad.[13] El modo en que recibimos ese don es por la misión del Espíritu Santo a nuestros corazones: porque sois hijos, Dios envió a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que clama: ¡Abbá, Padre!.[14] Por Él Espíritu Santo nos llegan todos los bienes.[15] La presencia del Espíritu Santo en el alma nos hace miembros de Cristo: somos confirmados en Cristo al haber sido ungidos con la gracia del Espíritu Santo, que nos transforma en miembros de Cristo, en ungidos suyos.[16] Esta condición se pierde sólo con el pecado, y el Espíritu de adopción lleva a pedir el perdón, obtenerlo por la penitencia y recobrar la filiación divina.[17] Por la gracia de Cristo, que en su alma ha recibido al Espíritu «sin medida», y con Él toda la gracia, todos recibimos el Espíritu según nuestra medida.[18] Por esto decimos que el don increado es el Espíritu Santo, pero es evidente que es también el Padre y el Hijo, pues las tres Personas se dan en el justo.[19]

La virtud del Espíritu Santo nos santificó en las aguas del bautismo y mientras nos asemeja a la Imagen nos va haciendo hijos de Dios en la semejanza al Hijo.[20] Él, con esta regeneración espiritual, transforma las personas en hijos adoptivos de Dios.

«Como el engendrado se engendra a semejanza de aquél que lo engendra, somos reengendrados en la condición de hijos de Dios haciéndonos semejantes al verdadero Hijo (que es imagen perfectísima del Padre); y por tanto la regeneración espiritual ha de hacerse por aquello que nos hace semejantes al verdadero Hijo, que es precisamente el hecho de que tengamos su Espíritu. Si quis spiritum Christi non habet, hic non est eius (Rom 8, 9) (...). La regeneración espiritual es obra del Espíritu Santo. Non accepistis spiritum servitutis iterum in timore, sed spiritum adoptionis filiorum (Rom 8, 15)».[21]

Siendo la obra de la santificación común a las Tres Personas, hay sin embargo una especial relación entre el Espíritu Santo y la conformación del cristiano a Cristo.[22] En la consustancialidad de las tres Personas, el Hijo lleva a los fieles al Padre, y el Espíritu Santo nos configura con el Hijo, en cuanto causa en nosotros la adopción en hijos de Dios,[23] este nuevo nacimiento a semejanza del Hijo de Dios, haciéndonos hijos. Es el Espíritu de Cristo, que nos asimila y transforma a imagen del Hijo por naturaleza. El Spiritum veritatis (Io 14, 17) que nos lleva a la Verdad de la que procede.[24] «Por ser hijos de Dios, envió Dios a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que grita: Abba!, ¡Padre! (Gal 4, 6). Luego el Espíritu Santo nos hace hijos de Dios en cuanto que es Espíritu del Hijo de Dios».[25]

En resumen, la tercera Persona de la Trinidad desempeña un papel primordial en la filiación adoptiva y en toda la vida sobrenatural: somos hijos de Dios en la medida en que el Espíritu Santo nos configura con Cristo. Al considerar la acción del Espíritu Santo en nuestra filiación adoptiva, un punto central es éste: por el don del Espíritu Santo somos hechos una cosa con Cristo y por consiguiente nos hacemos hijos de Dios adoptivos.[26] Todo movimiento tiene un efecto adecuado a su principio, y el Espíritu, a aquellos a los que es enviado, los hace semejantes a Aquel al que el Espíritu pertenece. Como es Espíritu de Verdad, nos lleva a la Verdad; ya que es Espíritu del Hijo, nos hace hijos;[27] nos transforma en hijos, configurándonos en el Hijo. Spiritus sanctus quem mittet Pater in nomine meo (Io 14, 26), dice el Señor: es decir, así como el Hijo -porque es Hijo del Padre- viene en nombre del Padre, el Espíritu -porque es Espíritu del Hijo- viene en nombre del Hijo, y nos configura al Hijo. La transformación que el Espíritu Santo obra en el alma asimila al cristiano a Dios haciéndole hijo suyo;[28] habita en el alma y la santifica, configurándola con Cristo, y le hace clamar: Abbá, Padre (Gal 4, 6). Esta asimilación supone por una parte la predilección y la gracia divina, y por otra la libre correspondencia de nuestra libertad.

2. La adopción divina es recibida por las misiones del Hijo y del Espíritu Santo, la inhabitación de Dios.

Por la inhabitación de Dios, el hombre es hijo de Dios, por la gracia de la adopción.[29] Santo Tomás explica que la Trinidad inhabita en nuestras almas por la gracia, y que la gracia supone las misiones del Hijo y del Espíritu Santo;[30] y -como hemos visto- «que la Encarnación del Verbo es causa de toda gracia, que de la Humanidad de Cristo redunda en los hombres entrañando la misión del Espíritu Santo, que nos conforma con Cristo»:[31] «Gratia enim causatur in homine ex præsentia divinitatis, sicut lumen in ære ex præsentia solis».[32]

Aparte del modo de estar presente Dios en todo lo creado, como causa eficiente y por tanto según un modo de presencia común -que se extiende a todo el orden entitativo-, hay este otro modo de presencia, según el orden cognoscitivo y volitivo, que es un nuevo modo de estar Dios presente en el alma.[33] Las misiones divinas comportan un modo nuevo de estar presente Dios en el alma:[34] añaden a la procesión eterna un efecto temporal, un término temporal a la procesión (cfr. Gal 4, 4). El fin de la misión es unir a la criatura con la persona enviada (cfr. Mc 9, 37, Io 12, 44-45). Este nuevo modo de estar en alguien, desde luego no es por cambio de la Persona divina sino de la persona humana.[35] En la cuestión 43 de la Prima pars trata S. Tomás de las misiones de las Divinas Personas, por las cuales la Persona enviada comienza a estar donde antes no estaba, o no estaba de aquel modo: la misión comporta, de un parte, origen del enviante, y de otra un nuevo modo de estar presente. Y así se dice que el Hijo fue enviado al mundo, en cuanto por mandato del Padre comenzó a estar visiblemente por la asunción de la naturaleza humana; sin embargo ya antes in mundo erat (Io 1, 10).[36] Mientras que generación y espiración son términos exclusivamente eternos, misión y donación son temporales, y procesión y salida son a la vez eternos y temporales, pues el Hijo procede del Padre desde toda la eternidad, y en el tiempo como hombre mediante la procesión visible; y mediante una misión invisible viene a habitar en el hombre.[37] Al Hijo le convienen dos procesiones: la eterna por la que es Dios, y la temporal por la cual es hombre. Lo mismo el Espíritu Santo: procesión eterna por la que es Dios, y la temporal por la cual santifica a los hombres. Cada una de ellas es única por parte del principio de la que proceden, pero se duplica en relación a los términos.[38] Así, en la procesión de la tercera Persona divina, «el Espíritu Santo siempre vive en sí, pero vive en nosotros, cuando nos hace vivir en El».[39] La procesión temporal del Espíritu Santo es para Santo Tomás manifestadora de la procesión eterna en el seno de la Santísima Trinidad, y produce en la criatura un efecto nuevo, que dará origen a una relación nueva de ésta con repecto al Creador, que antes no poseía. No se trata, pues, de una simple presencia intencional, o de una apropiación, sino que es fruto de las misiones invisibles del Hijo y del Espíritu Santo; misiones que son como «continuaciones» o «presencias» en el tiempo de las procesiones eternas de conocimiento y amor.[40]

Por la misión de la Persona divina se establece entre nosotros y Dios una unión íntima, que refleja lo que es propio de la Persona, o sea, una unión producida por el don del amor, que el Espíritu Santo mismo lleva viviendo a nosotros; de donde este conocimiento es llamado quasi-experimental.[41] Mirando al origen, la misión del Hijo se distingue de la del Espíritu Santo como la generación se distingue de la espiración; si en cambio se considera el efecto de la gracia, las dos misiones participan de la misma raíz que es la gracia pero se distinguen en los efectos de la misma, que son respectivamente iluminar el entendimiento e inflamar los afectos. Y es manifiesto que una no puede estar sin la otra, pues ni una ni otra pueden darse sin la gracia gratum faciens, ni una Persona puede separarse de la otra.[42] Por el don del Espíritu Santo recibimos la gracia santificante.[43]

El amor de Dios ha sido difundido en nuestros corazones por medio del Espíritu Santo, que nos ha sido dado (Rom 5, 5). «Por eso mismo que nos ha sido dado, somos hechos hijos de Dios, pues mediante el Espíritu nos hacemos uno con Cristo».[44] Es por esa nueva presencia de la Persona que Ésta se dice «mandada». La relación propia a la Persona divina está representada en el alma por medio de una cierta semejanza recibida de ésa, semejanza modelada sobre el carácter propio de esta relación eterna (per similitudinem aliquam receptam [donum gratiæ], quæ est exemplata et originata ab ipsa proprietate relationis æternæ)[45] E insiste en que por el don de la gracia santificante la criatura racional es elevada no sólo hasta usar libremente del don creado (la gracia y los dones) sino también a gozar de la misma Persona divina. Por esto, la misión divina se lleva a cabo por el don de la gracia santificante (fit secundum donum gratiæ gratum facientis), y se entrega también la misma Persona divina (et tamen ipsa Persona divina datur). [46] Nos lleva a la intimidad con Dios, a participar en la vida intratrinitaria; la presencia de Dios en el alma va asociada a la participación en la vida sobrenatural.[47] Este estar nosotros en Dios y Dios en nosotros está expresado por Santo Tomás en que podemos llamarnos dioses o hijos de Dios, por esa inhabitación de Dios: «Licet autem homines dicantur dii, vel filii Dei, propter inhabitantem Deum, numquam tamen dicitur quod sint æquales Deo».[48] Las Personas divinas habitan en el justo: «La gracia santificante dispone al alma para tener a la Persona divina, y esto es lo que se significa al decir que el Espíritu Santo es dado según el don de la gracia (unde ipsemet Spiritus Sanctus datur et mittitur)».[49]

La causa formal de la filiación divina. La gratia gratum faciens es -como hemos visto- un don creado, efecto en el hombre del amor de Dios; por el cual el Espíritu Santo habita en el alma y santifica a la persona humana haciéndola hija de Dios.[50] El hecho de que la causa de la filiación divina pueda encontrarse en la gracia, el Espíritu Santo, el bautismo y la fe... plantea una cuestión muy debatida en la dogmática, y es el de la causa formal de la filiación divina. Ya nos hemos referido antes a la evolución que ha tenido en la historia este tema,[51] el debate en torno a determinar la naturaleza metafísica de la adopción se ha afrontado como una doble vía, pero con intentos de integración, dos vías en que se ha desarrollado la elaboración teológica han sido la gracia creada y la inhabitación de la Trinidad en el alma. Concretamente, S. Tomás se encuentra con una corriente de opinión según la cual la gracia no es ya una «benevolencia de Dios que da» sino una «benevolencia de Dios que acepta» en el sentido de que no se trata de una ayuda para el hombre sino de la gracia como definitiva recompensa.[52] La benevolencia divina sería causa efectiva de la gracia, la participación en los méritos de Cristo la causa meritoria, y un don hecho al hombre como causa formalis, por la cual la acción del hombre aparecía como aceptable a Dios. Así, Guillermo de Ockham habla de la gracia como acceptatio Dei: en el fondo, consistiría en el hecho de ser aceptados por Dios (el juridicismo encuentra aquí un punto de apoyo importante). Santo Tomás, como hemos visto, fundamenta la relación entre la benevolencia divina y una gracia creada que es su efecto, de modo que la persona goza de los medios adecuados a las operaciones sobrenaturales.

Entonces, ¿qué papel juega el Espíritu Santo? En la teología de las misiones divinas, Santo Tomás subraya fuertemente la conexión que hay entre el don creado y el increado, siguiendo la tradición patrística.[53] Muchos de los representantes de las dos corrientes señaladas, han querido fundamentar sus teorías en una lectura interpretativa del Aquinate, y aunque en parte era cierto no han faltado radicalismos.[54] Santo Tomás dice bien claro que la divinidad tiene la virtud de vivificar no puede entrar en composición con un ser creado: ni Dios es el esse formale omnium en el orden de la creación,[55] ni es lo sobrenatural creatural en el orden de la re-creación.[56] Dejando salvo este principio, nos parece que hay en las obras del Aquinate los elementos necesarios para afirmar que la inhabitación del Espíritu Santo, que nos hace hijos de Dios, es el fundamento de toda la vida cristiana: el Espíritu Santo es inseparable de sus dones, por los que se comunica Él mismo, dirá Santo Tomás: la gracia santificante dispone al alma para tener la Persona divina, y esto es lo que se significa al decir que el Espíritu Santo es dado según el don de la gracia: unde ipsemet Spiritus Sanctus datur et mittitur.[57] El Espíritu Santo inhabita en nosotros (cf. Rom 8, 11.15.26 etc.), y hace a los hombres hijos de Dios; los cuales pueden tener de esa realidad una cierta experiencia (conocimiento que el Aquinate llama cuasi-experimental).[58]

¿La gracia es el Espíritu Santo? No, dirá S. Tomás, sino su efecto. «El alma, como forma natural y racional, da al cuerpo, informándolo, la vida natural y el ser humano. La gracia, como forma sobrenatural y divina, confiere la vida sobrenatural al alma que la recibe, y un cierto "ser" propio de Dios, mediante el cual el hombre participa de la misma naturaleza divina».[59] Para Santo Tomás no se excluyen la gracia increada y la creada con respecto a la causalidad de la adopción; su terminología está en consonancia con la Biblia y los Padres, es una doctrina abierta al misterio, que si bien usa la filosofía no se esclaviza a ella (como hacen en cambio algunos teóricos).[60] Necesitará sin embargo fundamentar metafísicamente la gracia, para resolver el problema quizá más grave de la teología occidental, que llega, a través de la teología mística del siglo XII, a la nueva Escolástica, sobre todo por la influencia de las Sentencias de Pedro Lombardo. Se trata de esta afirmación: el acto de amor de Dios y del prójimo no es propiamente un acto humano nuestro, sino que se identifica con el amor interno de la Trinidad, es decir con el Espíritu Santo que vive, ama y obra en el alma del justo: Ipse idem Spiritus Sanctus est amor sive caritas, qua nos diligimus et proximum.[61] En los comentarios al que era el «libro de texto» de la Escolástica, se busca una explicación especulativa a esta doctrina que se apoya en la Escritura (cf. 1 Cor 6, 17) y se pone en relación con la unión hipostática de Cristo: como en Cristo hay dos naturalezas unidas en una persona, así el Espíritu Santo se une a la voluntad humana (de manera libre y disoluble, según el querer humano). Se crea la pregunta utrum gratia sit aliquid creatum in homine? que ya hemos estudiado. Santo Tomás trabajará en esa elaboración metafísica, con un pensamiento de causalidad de tipo aristotélico. Siguiendo con lo apuntado en los apartados anteriores, digamos que «la nueva participación -sobrenatural- es concebida por Santo Tomás como participación de la divinidad en cuanto tal, marcando con esto la diferencia con la participación natural del ser».[62] La doctrina de S. Tomás alcanza su punto clave en la participatio naturæ divinæ y a la hora de estudiar a S. Tomás hay que partir siempre de su concepción de lo sobrenatural, que lleva a que sea definido por el mismo orden que lo divino.[63]

Se ha dicho que es precisamente en el comentario a las Sentencias que el genio de S. Tomás ha desarrollado su doctrina sobre la inhabitación de las Personas divinas en el alma y la filiación adoptiva (dos aspectos distintos de un mismo misterio fundamental); y que el Aquinate no ha modificado esencialmente esta visión,[64] que queda resumida en la expresión petrina ya estudiada: divinæ consortes naturæ (2 Petr 1, 4).[65] ¿Cómo recibir este don? Basado en la analogía agustiniana que confiere tanta luz a la vida misteriosa de la gracia, dice S. Tomás que así como en el orden natural Dios crea al hombre mediante una forma sustancial, que es el alma inmanente en él, causa formal del ser y de las operaciones naturales, así la estructura sobrenatural de la criatura es una forma, la gracia, que confiere al hombre una participación en el ser y obrar divinos. En el orden natural, Dios es causa eficiente que produce el ser del hombre y le es siempre presente con su acción conservadora porque es contingente: de modo análogo, en la vida sobrenatural Dios produce la gracia inherente en el alma y se vuelve presente en un sentido nuevo, en ella. Con la gracia el hombre recibe una semejanza y participación formal en la divinidad en cuanto tal, en cuanto naturaleza divina, en la vida intratrinitaria.[66]

¿Cuál es la novedad de la doctrina de San Tomás sobre la causa formal de la elevación de la persona humana por la filiación divina? Pensamos que ha sido encontrar un principio de unidad entre las varias intuiciones bíblicas y patrísticas, aplicar a ellas el tema platónico de participación, la noción aristotélica de forma y la concepción de acto de ser. Santo Tomás parte de este principio: la nueva creación del hombre por la gracia se debe concebir a semejanza de la primera semejanza recibida por Dios cuando nos ha dado el ser. ¿Qué hay que entender con este ser? Punto importante, pues esta doctrina del Angélico se refiere tanto a la creación y a la providencia como a la presencia de Dios en todo, desde la unión hipostática a la inmortalidad del alma, a la gracia santificante. Señala el Aquinate que la Encarnación del Verbo será camino y paradigma de la divinización de los hombres, pues considera la adopción filial como la deificación de toda la persona humana,[67] desde lo más íntimo, su acto de ser (esse), y de ahí toda la naturaleza y las potencias.[68]

3. El Espíritu Santo, la configuración con Cristo y la herencia de los hijos de Dios

Por el Espíritu Santo nos hacemos una cosa con Cristo y, por consiguiente, hijos de Dios adoptivos,[69] por asimilación al Hijo por naturaleza: a los que de antes conoció y predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo (Rom 8, 29). Y comenta el Aquinate que Dios envía a su Hijo al mundo para que recibiésemos la adopción de hijos, siendo prueba de ello el Espíritu que en nosotros nos hace rezar a nuestro Padre, y vivir en la esperanza de gozar en la casa del Padre, ser herederos de su reino.[70] El Espíritu Santo es el anticipo de la vida eterna, y es llamado por eso arras (Eph 1, 13-14), primicias (Rom 8, 23), el sello (2 Cor 1, 21), y también es llamado bebida (1 Cor 12, 13) en relación a la herencia de los hijos de Dios, causada por el Espíritu Santo, que supone la felicidad para la persona humana.

El Espíritu Santo ilustra los corazones[71] y la gracia de la fe y la configuración a Cristo, la asimilación a Dios, es lo que comporta la felicidad, y en un cierto modo se identifica con esta, siendo de ella el fruto inseparable. Pero la voz del Espíritu Santo exige en el hombre la disposición de querer seguirla: desde esa primera llamada de la gracia que propone a la criatura seguir el fin de la Ley, la persona tiene la potestad de recibir o rechazar la gracia de llegar a ser hijo de Dios, y en ello estriba la grandeza y el grave riesgo de la libertad humana; pone Santo Tomás el ejemplo de a quien se le presenta un libro para que lea dejándolo con libertad de hacerlo o no.[72] El libre albedrío necesita también de una gracia, que llama interior vocatio porque instiga a la voluntad para que reciba la gracia.[73]

Los cristianos han sido sellados con el sello del Espíritu Santo prometido (Eph 1, 13). Habéis sido sellados -explica Santo Tomás- por el Espíritu Santo que os ha sido dado, del cual se dice que es sello, espíritu de promesa y prenda de herencia.[74] Sello, porque distingue a los que son hijos de Dios,[75] por la caridad, que «es una cierta participación de la infinita caridad, que es el Espíritu Santo».[76] El Espíritu Santo es «nexus communis Patris et Filii»,[77] y procede como amor del Padre y del Hijo. A Él le corresponde el don de la santificación.[78] Al Hijo, que es principio del Espíritu Santo, compete ser Autor de esa misma santificación.[79] Venite et videte (Io 1, 39), responde el Señor a los discípulos que quieren seguirle. Y comenta S. Tomás que la inhabitación de Dios en el alma es un hecho real que se hace presente con el trato directo, con la experiencia.[80]

Señala el Aquinate que el Espíritu Santo es prenda porque nos da certeza de la herencia prometida; ya que el Espíritu Santo, al adoptarnos por hijos de Dios, se trueca -por decirlo así- en espíritu de promesa y en sello de fianza en que la alcanzaremos.[81] Por El sabemos que tenemos la promesa de la herencia de los hijos de Dios: nos dio como prenda la caridad. Añade la Glosa que es arra de herencia, y dice S. Tomás que esto expresa mejor un aspecto, pues lo que ahora nos anticipa no es algo distinto de lo que obtendremos luego, sino que después se completa.[82] Pero como el Espíritu es Caridad, esta prenda no es otra cosa sino participación de ella misma, que ha de ser desarrollada hasta que alcancemos la plenitud del Amor de Dios. Ser cristiano es ser «ei iunctus et incorporatus per gratiam»,[83] lo cual es atribuido al Espíritu Santo.[84]

«Buscad las cosas de arriba, donde está Cristo sentado a la diestra de Dios; gustad las cosas de arriba, no las de la tierra (Col 3, 1-2); cita que pone el Aquinate en relación con las palabras de San Mateo, donde está tu tesoro, allí está tu corazón (6, 21). Y porque el Espíritu Santo es amor, que nos arrebata a las cosas celestiales, por eso dice el Señor a los discípulos: os conviene que yo me vaya, porque, sino me fuere, el Paráclito no vendrá a vosotros; pero si me fuere, lo enviaré a vosotros (Io 16, 7). Lo cual expone S. Agustín diciendo: "No podéis recibir el Espíritu Santo mientras persistáis en conocer a Cristo en la carne. Pero, cuando Cristo se apartó corporalmente, entonces no sólo el Espíritu Santo, sino también el Padre y el Hijo vinieron a ellos espiritualmente... si preguntas a dónde ir, adhiérete a Cristo, porque Él mismo es la verdad, a la que deseamos llegar: mi boca meditará la verdad, etc. (Prv 8, 7). Si buscas dónde permanecer, adhiérete a Cristo, porque Él es la vida: quien me encuentre, hallará la vida, y gustará la salvación del Señor (Prov 8, 35). Adhiérete a Cristo, si quieres estar seguro: no te podrás desviar, porque Él es el camino... Tampoco te podrás engañar, porque Él es la verdad y enseña toda la verdad: Yo para esto nací y para esto vine: para dar testimonio de la verdad (Io 18, 37). Igualmente, no tendrás inquietudes, proque Él es la vida y quien da la vida: Yo vine para que tengan vida y la tengan en mayor abundancia (Io 10, 10).

El Espíritu Santo es Don, por el cual se distinguen los que son de Cristo de los que no, y porque el Espíritu Santo es amor, es dado a alguien, cuando se ama a Dios y al prójimo. La caridad de Dios ha ha sido difundida en nuestros corazones por el Espíritu Santo (Rom 5, 5). El signo de distinción es la caridad, que proviene del Espíritu Santo. En esto conocerán que sois mis discípulos, si os amáis los unos a los otros (Io 13, 35). El Espíritu Santo es, por tanto, Aquél por el que somos marcados.[85] El nombre de Spiritus para la tercera Persona, comenta Santo Tomás, muestra su virtud, pues nos mueve a obrar bien, guiados como por un impulso que nos insinúa hacia dónde está lo recto;[86] que es el fin connatural de la voluntad, querer la felicidad y el bien.[87]

Por último, pasa S. Tomás a señalar que el fin por el que nos sellaron queda dicho en la expresión paulina: para ser libres (Eph 1, 14), en lo que se resume también todos los bienes que se reciben con el Espíritu Santo,[88] in libertatem gloriæ filiorum Dei (Rom 8, 21); que es lo que pasamos a estudiar.

 



[1] Cf. Rom 8, 9.14-18; Eph 1, 3-5; Gal 4, 4-7. Véase el comentario de C. G., IV, c. 24 a los textos de Gal y Rom, en esta línea.

[2] «Spiritus Sanctus nos facit filios Dei, inquantum est Spiritus Filii Dei»: C. G., IV, c. 24; cf. C. G. IV, c. 4 [3606]. «Rimane dunque stabilito che lo Spirito Santo con la sua presenza e azione rende possibile, mette in atto di esistere lo stato di figli di Dio»: S. ZEDDA, o. c., p. 111. Cf. A. CHACON, El tratado sobre la gracia..., cit., pp. 139-142.

[3] Cf. C. G., IV, c. 17 [3546].

[4] Cf. In Io Ev., c. 4, lec. 6 [1958].

[5] Cf. Ibid.

[6] Cf. ibid., c. 14, lec. 6 [1958]; c. 16, lec. 3 [2103]).

[7] Cf. In IV Sent., d. 14, q. 2, a. 2 sol.

[8] Esto es cuanto desarrollan algunos Padres griegos (cf S. BASILIO, Adversus Eunomium, III, 4 [PG 29, 664-665]; S. ATANASIO, Ep. I ad Serapionem, 30]), y viene llamado por Santo Tomás como circulatio vel regiratio: «el retorno sobrenatural a Dios, de que el hombre es capaz por la gracia, asume y prolonga la estructura y los modos de su retorno natural: la capacidad que el hombre tiene por naturaleza, como criatura intelectual, de regresar a Dios por el conocimiento y el amor es prolongada por la gracia hasta una plenitud que excede toda naturaleza no sólo creada sino creable; pero que no es imposible para Dios»: R. GARCIA DE HARO, El fin último y el Amor Primero, en «Scripta Theologica» 6 (1974) 211.

[9] Cf. In ad Rom., c. 8, lec. 5 [680]; cf. S. ZEDDA, Cristo e lo Spirito, cit., p. 111; C. BERMUDEZ, o. c., pp. 127-132 y 206-214.

[10] Cf. In ad Gal., c. 4, lec. 3 [212].

[11] Cf. In ad Rom., c. 8, lec. 3; In ad Gal., c. 5, lec. 3; Expositio super symbolo: credo in Spiritum Sanctum, etc.

[12] Es la fe que proclama la Sagrada Escritura y la Tradición. El lenguaje de la Escritura es sumamente expresivo: Y si el Espíritu de aquel que resucitó de entre los muertos habita en vosotros, el que resucitó a Cristo Jesús de entre los muertos dará también vida a vuestros cuerpos mortales por virtud de su Espíritu, que habita en vosotros (Rom 8, 8-11). La filiación adoptiva, como la inhabitación, son para S. Pablo fruto del Espíritu Santo: (cf. Rom 5, 5; Tit 3, 5-7).

[13] Cf. E. MERSCH, o. c., p. 15; cf. A. CHACON, Aspetti della dottrina sulla grazia..., cit., p. 143-144, 152-155.

[14] Cf. In ad Gal., c. 4, lec. 3 [211]; cf. In ad Gal., c. 3, lec. 9 y c. 4, lec. 3 [180, 211-212]; In ad Eph., c. 3, lec. 1 [140]; C. G. IV, c. 24.

[15] «Referencias preciosas a la acción santificadora del Espíritu Santo en el alma las podemos hallar en los capítulos dedicados a la divinidad de esta Persona. Él es quien santifica, da vida al alma, nos habla mediante los profetas, nos revela los misterios divinos, actúa de Maestro en el interior del alma, inhabita en las almas de los justificados, es causa de la adopción filial, que es obra del Hijo. El Espíritu Santo es causa de todas las perfecciones del alma humana, como enseñan las Sagradas Escrituras. Las realidades de la gracia creada -si bien Santo Tomás usa parcamente este término- son estudiadas, pues, en un contexto trinitario, que remarca precisamente ese mismo aspecto divino recibido por la criatura»: A. CHACON, El tratado de la gracia, cit., p. 140.

[16] Cf. In II ad Cor. c. 1, lec. 5.

[17] «Peccata, quia præter ecclesiam non dimittuntur, in eo spiritu dimitti oportebat quo in unum ecclesia congregatur. Remissio ergo peccatorum, quam tota trinitas facit, proprie ad Spiritum Sanctum dicitur pertinere: ipse enim est spiritus adoptionis filiorum, in quo clamamus: abba pater, ut ei possimus dicere: dimitte nobis debita nostra. Et hinc cognoscimus, sicut dicit Io, quoniam Christus manet in nobis, de Spiritu Sancto quem dedit nobis. Ad ipsum etiam pertinet societas qua efficimur unum corpus unici Filii Dei: quia quodammodo societas Patris et Filii est ipse Spiritus Sanctus»: Catena aurea in Mt., c. 12, lec. 9. Cf. DS 44; DS 1319, Ch. BAUMGARTNER, Grâce, cit., col. 710; SAN CIRILO DE ALEJANDRIA, Thesaurus de Sancta et consubstantiali Trinitate: PG 75, 610-611.

[18] Cf. In ad Rom., c. 12, lec. 1 [971].

[19] «Dire que le Saint-Esprit est le don incréé, c'est donc lui approprier ce qui est nécessairement commun aux deux autres Personnes. Il n'est pas seul à se donner. Toutes les trois se donnent»: Ch. BAUMGARTNER, Grâce, cit., col. 710. Cf. S. I. DOCKX, Du fondament propre de la présence réelle de Dieu dans l'âme, en «Nouvelle Revue Théologique» 72 (1950), pp. 673-89 (sostiene la inhabitación de las divinas personas por la causalidad cuasi-formal como términos inmanentes de operaciones sobrenaturales del alma).

[20] «Quod autem spiritualis regeneratio ex spiritu fiat, rationem habet. Nam oportet generatum generari ad similitudinem generantis; nos autem regeneramur in filios Dei, ad similitudinem veri Filii: oportet ergo quod regeneratio spiritualis fiat per id quod assimilamur vero Filio, quod quidem habemus: si quis Spiritum Christi non habet, hic non est eius (Rom 8, 9)»: In Io Ev. c. 3, lec. 1, pla. 2; en In Mt Ev., c. 28 [2465] indica que es apropiada, pues es obra de toda la Trinidad. Sobre este tema cf. J. LOARTE, o. c., pp. 206-211; y en lo que se refiere a los efectos del bautismo cf. ibid., pp. 212-220. Y es la caridad la que nos hace participar del mismo autor de la gracia.

[21] «Oportet generatum generari ad similitudinem generantis; nos autem regeneramur in filios Dei, ad similitudinem veri Filii: oportet ergo quod regeneratio spiritualis fiat per id per quod assimilamur vero Filio; quod quidem est per hoc quod spiritum eius habemus. Rom 8, 9: Si quis spiritum Christi non habet, hic non est eius (...). Oportet ergo quod spiritualis regeneratio per Spiritum sanctum fiat. Rom 8, 15: Non accepistis spiritum servitutis iterum in timore, sed spiritum adoptionis filiorum»: In Io Ev., c. 3, lec. 1 [442].

[22] Cf. A. CHACON, Aspetti della dottrina sulla grazia..., cit., pp. 146-151; 1 Cor 6, 11; Rom 5, 5; 2 Thes 2, 12 y comentarios de S. Tomás a estos pasajes.

[23] «Prædestinavit conformes fieri imaginis Filii sui (Rom 8, 29): et hoc quidem propter consubstantialitatem Filii ad Patrem, et Spiritus Sancti ad Filium. Item sicut Filius veniens in nomine Patris, fideles suos Patri subiecit: Ap 5, 10: fecisti nos Deo nostro regnum etc.: ita Spiritus Sanctus configuravit nos Filio, inquantum adoptat nos in filios Dei; Rom 8, 15: accepistis spiritum adoptionis filiorum, in quo clamamus, Abba, Pater»: In Io Ev., c. 14, lec. 6 [1957].

[24] Cf. In Io Ev., c. 14, lec. 4 [1916].

[25] «Quoniam estis filii Dei, misit Deus Spiritum Filii sui in corda vestra, clamantem, Abba Pater (Gal 4, 6). Ex hoc ergo Spiritus Sanctus nos facit filios Dei, inquantum est Spiritus Filii Dei»: C. G., IV, c. 24, n. 2.

[26] «Nam per Spiritum Sanctum efficimur unum cum Christo (cf. Rom 8, 9) (...), et per consequens efficimur filii Dei adoptivi, ex quo habemus promissionem hæreditatis æternæ, quia si filii, et hæredes»: In ad Eph., c. 1, lec. 5 [42].

[27] Cf. In Io Ev., c. 15, lec. 5 [2062].

[28] Cf. In Io Ev., c. 15, lec. 5 [2061].

[29] «Homo propter inhabitatiomen Dei dicitur Dei filius per gratiam adoptionis»: C. G., IV, c. 34. Se han considerado como principales consecuencias de la filiación divina la union con las tres Personas divinas, y el derecho a la herencia eterna. Nuestra adopción lleva a una unión con las Personas divinas, unas relaciones particulares, expresadas en la célebre fórmula que representa el alma justa como hija adoptiva del Padre, esposa del Hijo, y templo del Espíritu Santo. Es fácil de indicar las razones de estas apropiaciones. Conviene referir la filiación divina al Padre «como a su autor», siguiendo a Santo Tomás, pues El es, en el cielo y en la tierra, el principio de toda paternidad (cf. Eph 3, 15); el alma justa es hija de Dios en Cristo, su hermano (cf. Rom 8, 29; Mt 28, 10; Io 20, 17). «En outre, comme l'adoption la plus parfaite a lieu par un mariage avec le fils de famille, il convenait que notre filiation surnaturelle nous unit à Jésus-Christ par les liens d'époux et épouse. Et ici encore l'Ecriture et la tradition s'étendent volontiers sur cette conséquence de notre adoption divine» (J. BELLAMY, Adoption surnaturelle..., cit., col. 436). Por fin, la filiación divina es una relación en la vida de la gracia, economía atribuida al Espíritu Santo, que habita en el alma. (Io 14, 15-18.20).

Dice P. de la Trinité que en el comentario a las Sentencias es donde más a fondo se emplea S. Tomás en hablar de la inhabitación de las Personas divinas en el alma y nuestra filiación divina adoptiva (sigue una tesis de A. COMBES, en el prefacio de ROBERTUS A TERESIA IESU INFANTE, De inhabitatione SS. Trinitatis, Doctrina S. Thomae in scripto super Sententiis, Facultas theologica o.c.d., 1961, p. XV). Las “Summae” lo resumirian y son su introducción obligada (cf. S. I. DOCKX, Fils de Dieu par la grâce, Paris 1948, pp. 18-19; P. de la TRINITÉ, Reflexions de Théologie Dogmatique, en “Ephemerides Carmeliticae de F. M. S. Teresa de Jesús y Juan de la Cruz”, 16 (1965), Teresianum, Roma, p. 104).

[30] Cfr. In I Sent., d. 15, q. 4, a 1, sol; S. Th., I, q. 43, a. 5.

[31] R. GARCÍA DE HARO, La vida cristiana, o. c., pp. 155-156.

[32] S. Th., III, q. 7, a. 13 c.

[33] Cfr. S. Th., I, q. 43, a. 3 c.

[34] Cfr. S. Th., I, q. 43 a 1 c.

[35] Cfr. S. Th. I, q. 43, a. 3 c.

[36] Cfr. S. Th., I, q. 43, a. 1 c.

[37] Cfr. ibid., a. 2.

[38] Cfr. ibid., ad 3.

[39] In I ad Thes., c. 5, 1 [133].

[40] Cfr. S. Th. I, q. 38, a. 1 c.; Io 14, 23.16; 1 Io 4, 12. «Per gratiam gratum facientem tota Trinitas inhabitat mentem, secundum illud Gv 14, 23: Ad eum veniemus, et mansionem apud eum faciemus»: S. Th., I, q. 43, a. 5; cf. a. 3 c.

[41] 1 Sent. d. 14, q. 2, a. 2, ad 3. Mirando al origen, las misiones del Hijo se distingue de la del Espíritu Santo como la generación se distingue de la espiración; si en cambio se considera el efecto de la gracia, las dos misiones participan de la misma raíz que es la gracia pero se distinguen en los efectos de la misma, que son respectivamente iluminar el entendimiento e inflamar los afectos. Y es manifiesto que una no puede estar sin la otra, pues ni una ni otra pueden darse sin la gracia gratum faciens, ni una Persona puede separarse de la otra (cfr. S. Th., I, q. 43, a. 5, ad 3).

[42] Cf. S. Th., I, q. 43, a. 5, ad 3.

[43] El Espíritu Santo inhabita -con el Padre y el Hijo- en el alma en gracia, y está allí como agente de santificación (como causa permanente de la gracia creada), como semilla divina que Dios ha sembrado en el alma (cf. 1 Io 3, 9; 2 Cor 1, 22-23, Tit 3, 5): por esto puede crecer la gracia.

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«Spiritus enim Sanctus in se semper vivit, sed in nobis vivit, quando facit nos in se vivere»: In I ad Thess., c. 5, lec. 2. «Principium autem gratiæ habitualis, quæ eum caritate datur, est Spiritus Sanctus, qui secundum hoc dicitur mitti quod per caritatem mentem inhabitat Missio autem Filii, secundum ordinem naturæ, prior est missione Spiritus Sancti: sicut ordine naturæ Spiritus Sanctus procedit a Filio et a Patre dilectio. Unde et unio personalis, secundum quam intelligitur missio Filii, est prior, ordine naturæ, gratia habituali, secundum quam intelligitur missio Spiritus Sancti»: S. Th., III, q. 7, a. 13. Cf. In I ad Sent. d. 17, c. 1, n. 6.

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[44] «Spiritus vero promissionis dicitur triplici actione. Primo quia promissus est fidelibus (...). Secundo quia datur cum quadam promissione; ex hoc enim ipso quod datur nobis, efficimur filii Dei. Nam per Spiritum Sanctum efficimur unum cum Christo...»: In ad Eph., c. 1, lec. 5 [42].

[45] Cf. In I Sent. d, 15, q. 4, a. 1, sol.

[46] S. Th., I, q. 43, a. 3, ad 1. Es la línea de la teología oriental, y también recogida por S. Agustín: «amamus Deum cum Deo», es decir «con», junto a El, en comunión con El. El amor por el que amamos a Dios es representativo del Espíritu Santo; y de este modo, aunque la caridad sea efecto del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, se dice, sin embargo, que se halla en nosotros por el Espíritu Santo (cfr. C. G. IV, c. 21): el Espíritu Santo es causa de la caridad en el alma del cristiano (cfr. In I Sent., d. 13, a. 1, c); cf. Io 17, 3; C. BERMÚDEZ, o. c., p. 51.

[47] Cfr. S. Th., III, q. 97, a. 13.

[48] C. G., IV, 21.

[49] S. Th., I, q. 43, a. 3 c. Cfr. también S. Th. I, q. 8, a. 3; In III Sent., d. 10, q. 3, a. 1, qla. 1 c. Unde ipsemet Spiritus Sanctus datur et mittitur, el mismo Espíritu Santo es así dado y es enviado. Podemos decir con S. Tomás que la comunicación de los bienes divinos se realiza por el Espíritu Santo (In II Cor., c. 13, lec. 3 [544], comentando 1 Cor 13, 11: hæc omnia operatur unus atque idem spiritus) por quien vivimos (cfr. In ad Gal., c. 5, lec. 7 [340]). Para una profundización sobre el tema, cf. F. M. CATHÉRINET, La S. Trinité et notre filiation adoptive, en «La Vie Spirituelle» 39 (1934) 113-128 (funda la inhabitación trinitaria en la gracia filial); E. MERSCH, La théologie du Corps Mystique, Bruxelles 1944; ID., Filii in Filio, en «Nuovelle Revue Théologique» 65 (1938), 551-582, 681-702, 809-830, donde «el teólogo del Cuerpo Místico» sostiene también una concepción de la inhabitación fundada en la gracia filial.

[50] Cf. In I Sent., d. 14, q. 2, a. 2 ad 3; E. MERSCH, Le corps mystique du Christ, 2 vols., Louvain 1933 (y 1952).

[51] Cf. el comienzo del capítulo. El debate teológico puede observarse en el resumen de F. OCARIZ, Hijos de Dios en Cristo, pp. 24-31; D.-L. GREENSTOCK, La causalidad ejemplar y la vida sobrenatural, cit., pp. 595-602; J. BITTREMIEUX, Utrum unio cum Spiritu Sancto sit causa formalis filiationis adoptivæ justi?, «Ephemerides Theologicæ Lovanienses» 10 (1933) 427-440, con las recensiones de H. LANGE en Schol 9 (1934) 301-302 y M. CUERVO, en CT 49 (1934) 235-236; A. GARCIA SUAREZ, La primera persona Trinitaria y la filiación adoptiva, en XVIII Semana Española de Teología (25-30 de septiembre de 1958), Madrid 1961, 69-114.

[52] Cf. J. AUER, Il Vangelo della grazia, cit., 209-242.

[53] Cf. Ch. BAUMGARTNER, Grâce, cit., 710. Un texto de S. Cirilo ilustra la idea: en esta labor de santificación, el Espíritu Santo no es un artista que dibuja en nosotros la divina sustancia como si Él fuera ajeno a ella: no es de esa forma que nos conduce a la semejanza divina, sino que Él mismo, que es Dios y de Dios procede, se imprime en los corazones que lo reciben como el sello sobre la cera y, de esa forma, por la comunicación de sí y la semejanza, restablece la naturaleza según la belleza del modelo divino y restituye al hombre la imagen de Dios (cf. S. CIRILO DE ALEJANDRIA, Thesaurus de Sancta et consubstantiali Trinitate: PG 75, 610-611).

[54] En este sentido, pensamos que son particularmente acertados los estudios de F. M. CATHÉRINET, La S. Trinité et notre filiation adoptive, en «La Vie Spirituelle» 39 (1934) 113-128; E. MERSCH, La théologie du Corps Mystique, Desclée, Paris-Bruxelles 1944; ahí se recogen (vol. II, pp. 9-68) sus artículos titulados Filii in Filio, en «Nuovelle Revue Théologique» 65 (1938), 551-582, 681-702, 809-830.

[55] Cf. C. G., I, c. 26. «Anima habet vim vivificandi formaliter. Et ideo, ea præsente et unita formaliter, necesse est corpus esse vivum. Divinitas autem non habet vim vivificandi formaliter, sed effective: non enim potest esse corporis forma»: S. Th., III, q. 50, a. 2 ad 3. Notamos que la afirmación está en el contexto del artículo, que se refiere al cuerpo muerto de Jesús.

[56] Cf. De Veritate, q. 27, a. 1.

[57] S. Th., I, q. 43, a. 3 c; cf. también q. 8, a. 3; In III Sent., d. 10, q. 3, a. 1, qla. 1 c.

[58] Cf. In I Sent., d. 14, q. 2, a. 2 ad 3.

[59] A. MILANO, L'istinto nella visione del mondo di San Tommaso d'Aquino, Desclée y C., Universidad Lateranense, Roma 1966, pp. 92-93.

[60] Para una formulación más desarrollada, a partir de los elementos tomasianos, cf. S. I. DOCKX, Fils de Dieu par grâce, cit., pp. 122-135.

[61] PEDRO LOMBARDO, Sententias, lib. I, dist. 17, c. 1: cf. J. AUER, Il Vangelo della grazia, cit., 219. «Cependant, il réfute la theorie du Lombard, fatale à une divinisation ontologique de l'âme, d'une manière plus radicale. La notion même de grâce sanctifiante exige de la part de Dieu un acte de volonté qui agrée gratuitement l'homme, et pose en ce dernier une entité créée. Agréer, en effet, c'est aimer, et aimer c'est vouloir du bien à celui qu'on aime. Or, il ne s'agit pas ici de l'amour ordinaire dont résulte l'un de ces biens naturels que toutes les créatures, à des degrés divers, reçoivent en partage. On est en présence d'un amour spécial ayant pour terme un bien surnaturel, une participation au bien propre à Dieu, et dont l'homme est tout à fait indigne par lui-même, à savoir la vie éternelle, selon le mot de saint Paul: la grâce, c'est la vie eternelle (Rom 6, 23), ou plus précisément "le bien éternel qu'il (Dieu) est lui-même" (S. Th., I-II, q. 110, a. 1). Mais si un homme est a ce point agrée et aimé de Dieu, c'est parce que Dieu lui-même a répandu en lui un bien qui le rend digne de cet amour. L'amour de Dieu n'est pas, comme le nôtre, dépendant d'un bien préexistant dans l'être aimé; il crée le bien qu'il aime: "Voluntas ejus est effectrix boni et non causata a bono sicut nostra" (De veritate, q. 27, a. 1). Ainsi, Dieu n'aime pas seulement l'homme de manière platonique en vue de la vie éternelle, il l'y engage positivement par un don qui l'en rend digne. Sans quoi, si la grâce n'était que simple acceptation par Dieu, l'homme ne subissant pas de changement, celui-ci pourrait, demeurant dans le péché, être dit en grâce avec Dieu par le seul fait de sa prédestination à la vie éternelle. Le nerf de l'argument est, des Sentences (II, d. 26, q. 1, a. 1) à la Somme théologique, en passant par le De veritate, cet amour divin créateur, qui, ne pouvant être sans fruit, répand ("profundit", "profluit") un bien surnaturel en l'être aimé, lequel devient par là digne de partager la béatitude de Dieu» (H.-T. CONUS, Divinisation, n. 4: Saint Thomas, en DS 3, col. 1428).

[62] F. OCARIZ, La Santísima Trinidad..., cit., p. 365. «Bonitas et Deitas omnibus supereminens, est causa ipsius per se deitatis et bonitatis, nominantes per se bonitatem quoddam donum ex Deo proveniens, per quod entia sunt bona; et per se deitatem quoddam Dei donum, per quod aliqui fiunt participativi dii»: In De Divin. Nomin., c. 11, lec. 4; cf. In IV Sent., d. 49, q. 2, doctrina que no cambiará en sus obras posteriores: cf., para un estudio de los textos, J. M. ALONSO, Relación de causalidad entre gracia creada e increada en Santo Tomás de Aquino, en «Revista Española de Teología» 6 (1946), 3- 59; así, en p. 30 se refiere a que «la gracia creada sería la "dispositio ultima" para esta forma sobrenatural increada que se llama Espíritu Santo». Como se ve, el autor interpreta a Santo Tomás en la línea de la causalidad cuasi-formal (naturalmente, estamos hablando de la causalidad formal extrínseca, o ejemplar, pues la intrínseca no puede darse, como señalaba el Aquinate en las citas de poco más arriba).

[63] Parece que en S. Tomás se encuentran unas ideas maestras, para fijar los puntos de relación entre gracia y Espíritu Santo: de una parte, es imposible una substancia sobrenatural creada; de otra, gracia e inhabitación, gracia y adopción se necesitan ontológicamente; y, por último, la verdadera prioridad, la de la causalidad en el ser, se debe adscribir al Espíritu Santo sobre la gracia que es su efecto. Con estos criterios puede medirse la oportunidad de los teólogos en sus interpretaciones tomistas sobre esta cuestión, que alcanzará una importancia especial desde Lessio (1554-1623), que se separa de la opinión común que adscribía la adopción a la gracia: señala que la inhabitación entraba como razón formal primaria para explicar la adopción. Luego, tantos seguirán esta línea, y es útil en este sentido la célebre controversia Scheeben-Granderath sobre la causa formal de la adopción. Hay que señalar en este sentido el importante artículo de K. RAHNER, Zur scholastischen Begrifflichkeit... en «Zeitschrift für katholische Theologie» 63 (1939), 137-156: cf. J. M. ALONSO, ibid., pp. 46-55.

[64] Para el análisis de los textos, cf. Ph. DE LA TRINITÉ, Réflexions de théologie dogmatique, cit., pp. 104-107; S. I. DOCKX, Fils de Dieu par grâce, cit., pp. 18-19.

[65] Citemos aún otra cita expresiva del Aquinate: «Assumptio, quæ fit per gratiam adoptionis, terminatur ad quamdam participationem divinæ naturæ secundum quamdam assimilationem ad bonitatem illius, secundum illud 2 Petr 1: ut divinæ consortes naturæ, etc., et ideo huiusmodi assumptio est communis tribus personis, et ex parte principii, et ex parte termini: sed assumptio quæ est per gratiam unionis, est communis ex parte principii, non autem ex parte termini» (S. Th., III, q. 3, a. 4 ad 3); centra la cuestión en el texto petrino que sirve de resumen de la doctrina, y que hemos de completar con cuanto dice en la S. Th., I-II, q. 110, a. 3 c.: «et secundum acceptionem huiusmodi naturæ dicimur regenerari in filios Dei».

[66] Como del Padre procede el Verbo y el Padre con el Verbo espira el Amor, así el hijo adoptivo hace suya la palabra de Cristo, y unido por amor al Espíritu Santo es capaz de decir: Abba, Padre. Con la participación de Dios en que consiste la gracia, ha llegado la participación de Dios en el intelecto humano mediante la fe. Cf. S. CARTECHINI, La grazia come partecipazione della natura di Dio, en «Divinitas» 25 (1981), 234. «... dispositio ad formam ignis non potest esse naturalis nisi habenti formam ignis. Unde lumen gloriæ non potest esse naturale creaturæ nisi creatura esset naturæ divinæ, quod est impossibile. Per hoc enim lumen fit creatura deiformis» (S. Th., I, q. 12, a. 5 ad 3). También se ha ya tratado, en las páginas anteriores, que nada participa de algo más que a través de quien es tal por naturaleza, y así la adopción filial es necesario que se haga por el Hijo natural: cf. In ad Eph., c.  1, lec. 1; S. Th., q. 23, a. 4 c.

[67] «Persona significatur per modum totius, natura autem per modum partis formalis»: De Unione Verbi Incarnati, a. 3 c.; cf. S. Th., III, q. 17, a. 2.

[68] La profundidad del acto de ser se ve como punto de contacto entre lo natural y lo sobrenatural, pues la plenitud del acto de ser es Dios, y del que participan las criaturas: cf. F. OCARIZ, La Santísima Trinidad..., cit., pp. 378-383. El acto de ser es la perfección sobre la que se fundan las demás, trascendentales y predicamentales: una cosa tanto es mejor y más tiene de verdad cuanto más posee de ser. El acto de ser es por tanto algo real, intrínseco en la misma naturaleza, fundamento de su dependencia de Dios como causa eficiente y final; por esto se debe distinguir entre ser por esencia que es Dios, y ser por participación que es la creatura, la cual participa del ser de modo limitado, según la perfección más o menos grande de su esencia. Si se omite esta consideración, es difícil descubrir el progreso realizado por la filosofía cristiana sobre la griega: mientras que Aristóteles supera el extrinsecismo de Platón mostrando que la forma por la que las cosas son imitaciones de Dios y participación del ser, es inmanente a ellas, S. Tomás supera el inmanentismo aristotélico mostrando con su doctrina del ser que ésas dependen siempre de Dios, no sólo como causa final, sino como causa eficiente. La gracia por tanto consiste en esto: que el hombre redimido en Cristo mediante un don creado viene hecho partícipe, en su esencia y en sus operaciones, de la divinidad, como dice la Misa de Ascensión: Cristo «est elevatus in coelum ut nos divinitatis suæ tribueret esse participes». Así supera Tomás el extrinsecismo nominalista que luego marcará la doctrina de Lutero, el inmanentismo que había tenido antes Pelagio, y un cierto nominalismo de algunos actuales teólogos. El hombre es justo y santo mediante una justicia y santidad que reside verdaderamente en él, y al mismo tiempo por la presencia de Dios, como causa eficiente, ejemplar y final en su nueva vida; el hombre puede realizarse plenamente a sí mismo sólo mediante su unión con Dios. Cf. S. CARTECHINI, o. c., 234-235.

[69] «Nam per Spiritum Sanctum efficimur unum cum Christo (cf. Rom 8, 9) (...), et per consequens efficimur filii Dei adoptivi, ex quo habemus promissionem hæreditatis æternæ, quia si filii, et hæredes» (In ad Eph., c. 1, lec. 5 [42]).

[70] Cf. S. Th., I, q. 33, a. 3 c.; C. G., IV, cc. 17.24; cf. In Io Ev., c. 3, lec. 1, 4; c. 14 lec. 6, 6; S.Th. III, q. 3, a. 5 ad 2; q. 32, a. 3 ad 2; In Symb. Apost., a. 8; In ad Gal., c. 4, lec. 2; In ad Hebr., c. 6, lec. 1; In Io Ev., c. 3.

[71] Cf. In Io Ev., c. 3, lec. 2 [452].

[72] «Ad quod dicendum quod in datione gratiæ requiritur in homine adulto ad iustificationem suam consensus per motum liberi arbitrii: unde quia in potestate hominis est ut consentiat et non consentiat, dedit eis potestatem. Dedit autem hanc potestatem suscipiendi gratiam dupliciter: præparando, et hominibus proponendo. Sicut enim qui facit librum, et proponit homini ad legendum, dicitur dare potestatem legendi; ita Christus, per quem gratia facta est, ut dicitur infra, et qui operatus est salutem in medio terræ, ut dicitur in Ps 73, 12, dedit nobis potestatem filios Dei fieri per gratiæ susceptionem»: In Io Ev., c. 1, lec. 6 [153].

[73] Cf. In Io Ev., c. 1, lec. 6 [154].

[74] Sellados significa apartados del poder del diablo; por eso se dice no queráis contristar (con vuestros pecados) al Espíritu Santo, con el cual fuisteis sellados (Eph 4, 30). Que así como los hombres marcan sus rebaños para con la marca distinguirlos de los demás, así también quiso el Señor marcar su rebaño, esto es, su pueblo, con una marca espiritual. Vosotros sois rebaños míos, los rebaños que Yo apaciento (Ez 34, 31): cfr. In ad Eph. cap. 1, lec. 5. Por el Espíritu Santo los santos son amados eternamente por el Padre en Cristo; en cuanto que son hechos miembros de su Cuerpo místico, por la procesión del Espíritu Santo: «... Uno modo in obiectum amoris, qui est ipse Spiritus Sanctus, et sic ab æternum procedit a Patre in Filius, in quo etiam omnes sancti amantur inquantum sunt membra eius»: In I Sent., d. 13, a. 1, in c.

[75] Cf. In ad Eph. c. 1, lec. 5; In I Sent., d. 13, a. 1, c.

[76] S. Th. II-II, q. 24, a. 7. «Anima per gratiam conformatur Deo (...). Et quia Spiritus Sanctus est Amor, per donum caritatis anima Spiritui Sancto assimilatur (...) Filius autem est Verbum, non qualecumque, sed spirans Amorem: non igitur secundum quamlibet perfectionem intellectum mittitur Filius, sed secundum talem instructionem intellectus, qua prorumpat in affectum amoris»: S. Th., I, q. 43, a. 5 ad 2; cf. 2 Cor 3, 18; Rom 8, 9-11.29; Io 17, 21-23.

[77] S. Th., III, q. 3, a. 5 ad 2.

[78] Cf. C. G., IV, c. 17 [3528].

[79] «Et ideo Filius visibiliter missus est tanquam sanctificationis Auctor: sed Spiritus Sanctus tanquam sanctificationis indicium»: S. Th., I, q. 43, a. 7; cf. Io 5, 26; 16, 7: In ad Rom., 627.

[80] «Quia habitatio Dei, sive gloria, sive gratia, agnosci non potest nisi per experientiam»: In Io Ev., c. 1, lec. 14 [292-293]; cf. S. Th., I, q. 43, a. 5 ad 3.

[81] Son llamados hijos de Dios los que son ordenados a la herencia de la gloria eterna, por medio de la recepción de la gracia: cf. S. Th., I, q. 33, a. 3 c.; III, q. 23, a. 4 ad 2; q. 24, a. 1 ad 1.

[82] Cf. In ad Eph., c. 1, lec. 5. Cf. C. BERMUDEZ, o. c., pp. 127-132, con textos de S. Tomás.

[83] In I ad Cor., c. 1, lec. 4 [70]. Y así poder decir con S. Pablo mihi enim vivere Christus est (Phil 1, 21). Esta presencia fundante conformadora con Cristo (cf. Gal 4, 6) en la unión con el Amor personal infinito, nexo común del Padre, Hijo y Espíritu Santo (cf. S. Th. III, q. 3, a. 5 ad 2) se realiza mediante la gracia.

[84] Cf. In II ad Cor., c. 13, lec. 3 [544]; In I ad Cor., c. 12, lec. 1 [723]. Hay una relación impresionante del alma humana con el Espíritu de Cristo, que es el principio de la vida nueva -también en la medida que se fomenta este encuentro personal íntimo (cf. Gal 5, 25)-: produce una incorporación a Cristo (cf. 2 Cor 13, 4): cf. J. STÖHR, La vida del cristiano según el espíritu de la filiación divina, cit., p. 885. La vida de gracia es uno de los misterios más profundos del hombre: Cristo es vida del cristiano al mismo tiempo que el cristiano sigue siendo él mismo, como diría S. Agustín: Enarrationes in Ps. 17, 51 y 90, II, 1: PL 36, 154; 37, 1159.

[85] In ad Eph. c. 1, lec. 5. Cf. C. G. IV, c. 21; cf. c. 18.

[86] «Item ut ostendat eius virtutem, quia movet nos ad bene agendum et operandum. Spiritus enim impulsionem quandam insinuat, unde et ventum spiritum appellamus Rom 8, 14: qui Spiritu Dei aguntur, hi filii Dei sunt; Ps 142, 10: Spiritus tuus bonus deducet me in terram rectam»: In Io Ev., c. 14, lec. 4 [1916]. Tendremos ocasión de ver con más detalle este «instinto divino», en el próximo capítulo.

[87] «Ad tertium dicendum quod etiam voluntas, inquantum est natura quaedam, aliquid naturaliter vult; sicut voluntas hominis naturaliter tendit ad beatitudinem»: S. Th., I-II, q. 41, a. 2 ad 3. En definitiva, Santo Tomás, en la línea de S. Agustín, ha querido demostrar como la Escritura confirma lo que la razón, la filosofía, dice respecto al fin último del hombre, esto es la felicidad, la «divinización».

[88] Cf. In ad Eph., c. 1, lec. 5.

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